داود فیرحی در واپسین دهه عمر پژوهشی خود، پروژه‌ای را دنبال می‌کرد که می‌توان آن را «چرخش از تکلیف به حق» در خوانش فقه شیعه نامید. این پروژه، نه یک اصلاح سطحی، بلکه تلاشی بنیادین برای تغییر «نقطه عزیمت» فقه سیاسی بود؛ تغییری که به‌زعم او می‌توانست فقه را از سرازیر شدن به اقتدارگرایی بازدارد و ظرفیتی دموکراتیک در آن ایجاد کند. اما پرسش بنیادین این است که آیا فقه، با ساختار تکلیف‌محور و حجم انبوه احکام هنجاری‌اش، اساساً ظرفیت صورت‌بندی یک نظریه حق‌محور را دارد؟ فیرحی بر آن بود که مشکل اصلی فقه سیاسی سنتی در «نظم سلطانی» است. به باور او، سیطره تاریخی این نظم موجب شد پرسش‌های فقهی عمدتاً پیرامون مفاهیمی چون اطاعت، امارت و... شکل بگیرند، در حالی که مفاهیمی مانند شورا و مشارکت به حاشیه رانده شدند. از نظر او، فقه در چنین بستری نظم سلطانی را امری طبیعی فرض کرده بود و همین امر، تفسیری اقتدارگرایانه از دین را برجسته ساخت. بنابراین، فیرحی در پی آن بود که نشان دهد این تفسیر اقتدارگرایانه، امری تاریخی و سیاسی است و نه ذاتی دین؛ به زعم او، می‌توان فقه را به گونه‌ای خواند که سر از اقتدارگرایی درنیاورد.
راه‌حل او، تغییر نقطه آغازین فقه از «تکلیف» به «حق» بود. فیرحی استدلال می‌کرد که دموکراسی در جایی استقرار می‌یابد که در آنجا حقی به رسمیت شناخته شده باشد. او معتقد بود فقه اسلامی تنها مجموعه‌ای از تکالیف نیست، بلکه در درون آن سرچشمه‌هایی از حقوق نیز وجود دارد که می‌توانند وجوه مردم‌سالارانه فقه را بارور سازند. بر این اساس، او تلاش کرد تا با تأکید بر «دوگانگی مفهوم حق و حکم»، روایتی از فقه شیعه بازخوانی کند که دامنه «حق» را فراخ‌تر از «حکم» بشمارد و بدین ترتیب، فرصتی فراهم آورد که دموکراسی بتواند بر مسند حکومت قرار گیرد.  فیرحی برای اثبات این تقدم، به سراغ «اصول عملیه» رفت. او با بررسی مجاری تولید حق در فقه، از اصولی همچون اباحه، برائت و حریت بهره برد؛ اصولی که اصل را بر عدم تکلیف می‌گذارند. استدلال او این بود که در مواردی که حکم روشنی وجود ندارد، مبنای برائت، فقیه را به «اصول عدم حکم» سوق می‌دهد و «نبود دلیل، دلیل بر نبود حکم است.» از نظر او، این وضعیت، محصول فقدان دلیل است و از آن به «اباحه عقلی» یاد می‌شود که در آن، عقل و شرع هر دو مجاری تولید حق‌اند و به مکلف اختیار می‌دهند. فیرحی حتی پا را فراتر نهاد و مدعی شد که «بیشترین و غنی‌ترین منبع تولید حق در اندیشه شیعه، حکم شرعی و بویژه حقوق منبعث از عمومات شرع است.»
با این حال، همین‌جا نقطه‌ای است که می‌توان در پروژه فیرحی درنگ کرد. او خود اذعان کرد که شیعه، برخلاف غرب که از مسیر حقوق طبیعی و اهل سنت که از مسیر شوری به دموکراسی می‌رسد، تنها از «حوزه‌های خالی از نص» می‌تواند راهی به سوی دموکراسی باز کند. این اعتراف، به طور ضمنی تأیید می‌کند که فضای اصلی فقه، فضای تکلیف است و حق، تنها در حاشیه و در سایه سکوت شارع امکان ظهور می‌یابد. از همین‌رو است که برخی پژوهشگران در ارزیابی پروژه فیرحی، این محدودیت را به روشنی بیان کرده‌اند که او توانست از درون سنت فقهی راهی برای توجیه حقوق بنیادین انسان بیابد، اما این راه در برابر نصوص دینی محدودیت‌هایی بسیاری داشت. زیرا اصول عملیه‌ای که فیرحی به آنها استناد می‌کرد، در جایی کاربرد داشت که تهی از نص دینی باشد.
این محدودیت، دقیقاً همان جایی است که نقد بنیادین‌تر آشکار می‌شود. حجم اصلی فقه، احکام و بایدها و نبایدهاست؛ فقهی که وظیفه اصلی خود را تعیین تکلیف مکلف در برابر شارع می‌داند. در چنین ساختاری، «حق» نه یک مفهوم بنیادین، بلکه امری عارضی و مشروط است. فیرحی برای گشودن فضایی برای حق، ناگزیر شد به «منطقه الفراغ» پناه ببرد؛ همان جایی که فقه ساکت است. اما این پناهجویی، به تعبیری، نقض غرض است: اگر ظرفیت دموکراتیک فقه تنها در سکوت آن فعال می‌شود، آنگاه این ظرفیت نه از دل فقه، بلکه از خلأ   آن برمی‌خیزد. فیرحی خود این واقعیت را چنین صورتبندی می‌کند که مواردی که در آنها مستقیماً و مستقلاً از قرآن و سنت به حکم می‌رسد، بسیار اندک است و بنابراین در بیشتر مواقع که حکم روشنی وجود ندارد، می‌بایست مبنای خود را بر برائت بگذاریم. این موضع، هرچند تلاشی برای بزرگنمایی «منطقه الفراغ» است، اما همزمان اعترافی است به اینکه بار اصلی فقه بر دوش تکلیف است.
پرسش دیگری که در اینجا مطرح می‌شود این است که چرا فیرحی تأکید داشت این بازسازی را درون فقه انجام دهد؟ پاسخ او روشن بود: به باور فیرحی، تمدن اسلامی فقه‌مدار است و «هر آنچه قرار است در این تمدن رخ دهد باید از رهگذر چنین دانشی عبور نماید». او فقه را «فربه‌ترین دانش تمدن اسلامی» می‌دید که در جای حکمت مدنی در غرب نشسته است. بنابراین، از منظر او، هرگونه اصلاح سیاسی در جهان اسلام ناگزیر باید از فقه بگذرد. این استدلال، هرچند از حیث تاریخی قابل درک است، اما خود را در برابر این پرسش قرار می‌دهد که آیا دانش‌های دیگر اسلامی، ظرفیت‌های بیشتری برای صورت‌بندی دموکراتیک ندارند. منتقدان فیرحی نیز همین نکته را برجسته کرده‌اند: چرا او مسیری غیر از فقه را متصور نبود؟ آیا ظرفیت‌های نهفته در دیگر دانش‌های اسلامی راه بر دموکراسی هموارتر نمی‌کرد؟
در این میان، عرفان اسلامی به دلیل معرفت‌شناسی تشکیکی و لایه‌مند خود، ظرفیتی متفاوت را عرضه می‌کند. عرفان، برخلاف فقه که در حیطه هنجارهای الزام‌آور است، بر سیر و تحول درونی انسان تأکید دارد و حقیقت را امری ذومراتب می‌بیند. در چنین چارچوبی، «حق» نه در برابر «تکلیف» و در منطقه‌ای خالی از نص، بلکه به عنوان تجلی حقیقت وجودی انسان و نسبت او با امر مطلق صورت‌بندی می‌شود. این ظرفیت، هرچند به طور مستقیم به دموکراسی سیاسی منتهی نمی‌شود، اما فضایی برای فهمی غیراقتدارگرایانه از نسبت انسان با خدا و با دیگری فراهم می‌کند که با منطق تکلیف‌محور فقه متفاوت است. فیرحی خود به این مسیر توجهی نشان نداد، اما پروژه او دست‌کم این پرسش را باقی می‌گذارد که آیا بازسازی دموکراتیک اندیشه اسلامی باید صرفاً از گذرگاه فقه بگذرد یا می‌تواند از سرچشمه‌های دیگری نیز بهره ببرد؟
در مجموع، پروژه فیرحی را باید به عنوان تلاشی صادقانه و نظری جدی برای آشتی فقه و دموکراسی ارزیابی کرد. او با طرح تقدم حق بر تکلیف، افق‌های تازه‌ای گشود و نشان داد فقه را می‌توان به گونه‌ای دیگر خواند. اما ساختار تکلیف‌محور فقه و وابستگی پروژه او به «منطقه الفراغ»، محدودیت‌های این مسیر را آشکار می‌کند. شاید مهم‌ترین دستاورد فیرحی، نه ارائه یک الگوی نهایی، بلکه گشودن همین پرسش باشد که آیا فقه، با تمام وزن تاریخی و ساختاری خود، می‌تواند حامل پروژه‌ای باشد که در بنیان، با منطق درونی آن در تنش است؟