پرفسور محمد لگنهاوزن
عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی
 و پژوهشی امام خمینی (ره)

ایستادگی در برابر طاغوت
اگر پیامبر(ص) به این دنیا بازمی‌گشت، از ما چه می‌پرسید؟ آیا مبهوت فناوری‌های نوین می‌شد؟ آیا از ثروت هنگفت ثروتمندان جهان به حیرت می‌آمد؟ آیا از افزایش جمعیت جهان شگفت‌زده می‌شد؟ یا همان پرسش‌های دوران حیات خویش را پیش می‌کشید و از ما می‌خواست تا با نگاهی نقادانه در کارنامه اعمال‌مان تأمل کنیم؟ «ما از خود چه ساخته‌ایم؟» این معنا به روشنی در حدیثی بازتاب یافته است که در منابع متعدد هر دو سنت شیعه و سنی، از جمله بحارالانوار مجلسی، نقل شده است. در این حدیث چنین آمده است: «قَالَ رَجُلٌ: یَا رَسُولَ اللَّهِ مَتَى السَّاعَةُ؟ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ(ص): وَمَا أَعْدَدْتَ لَهَا؟/ مردی پرسید: ای رسول خدا، قیامت (روز جزا) چه زمانی است؟ رسول خدا(ص) به او پاسخ داد: و تو برای آن چه آماده کرده‌ای؟»[3]
این حدیث ادامه دارد، اما نکته‌ای که می‌خواهم توجه شما را به آن جلب کنم، شیوه‌ای است که پیامبر(ص) مسیر پرسش را تغییر می‌دهد. پیامبر(ص) به جای گمانه‌زنی درباره زمان فرارسیدن قیامت، مخاطب را به تأمل اخلاقی فرا می‌خواند. در این گفت‌وگو، با دو تصور متعارض درباره شأن پیامبر روبه‌رو می‌شویم. پرسشگر انتظار دارد پیامبر در مقام یک پیشگو ظاهر شود و از آینده خبر دهد؛ اما پیامبر(ص) مسیر بحث را تغییر می‌دهد و بدین ترتیب نشان می‌دهد رسالت او در مقام پیامبر، جنبه‌ای بسیار عملی‌تر دارد. ایشان به پرسش‌گر یادآور می‌شود خویشتن را برای دیدار با آفریدگارش آماده کند.
رسول خدا(ص) در این رویکرد، در همان مسیری گام برمی‌دارد که پیامبران پیشین پیمودند. برای نمونه، در سوره «احقاف» می‌خوانیم که قوم عاد، هودِ نبی(ع) را به سخره می‌گرفتند و از او درباره رستاخیز مردگان می‌پرسیدند. او در پاسخ، توجه آنان را به مسأله‌ای اخلاقی معطوف کرد و فرمود: «أَرَاکُمْ قَوْمًا تَجْهَلُونَ/ شما را قومی می‌بینم که جهالت می‌ورزید» (احقاف: ۲۳). در اینجا، مراد از جهالت آن نیست که قوم او از چگونگی وقوع رستاخیز ناآگاه‌اند؛ بلکه سخن از یک نقصان اخلاقی است؛ یعنی همان جهالت برخاسته از تکبر، یا همان جهل. دین اسلام ظهور کرد تا آدمیان را از تاریکی‌های دوران جاهلیت بیرون کشد.
همان‌گونه که بسیاری از مفسران قرآن یادآور شده‌اند، واژه «ظلمات» به صورت جمع آمده است، در حالی که نور یگانه است. این ظلمات را می‌توان در مفهوم جهالت یا همان جهل خلاصه کرد. مراد از این جهالت، فقدان دانش نیست، بلکه جهالتی برخاسته از تکبر است؛ یعنی ناآگاهی از شیوه رفتار درست، که ریشه در تیرگی قلبی دارد که در برابر حقیقت معنوی و اخلاقی نابیناست.
همه پیامبران در مقام بیم‌دهنده و بشارت‌دهنده مبعوث شدند. این بیم و هشدار، متوجه ستم، طمع، سنگدلی و جهالتی است که در تیرگی‌های قلبی نابینا ریشه دارد. بشارت نیز آن است که خداوند به واسطه وحی، ما را هدایت کرده است تا از طریق مسیری تربیتی، راه را بر جهل ببندیم: اینکه بیاموزیم مبتنی بر اسلام زندگی کنیم و جز در برابر خداوند، تسلیم هیچ سلطه دیگری نشویم. این گذار از تاریکی به نور، در شهادت نخستین خلاصه می‌شود: لا اله الا الله (هیچ خدایی جز الله نیست). این مسیر با اعلام مقاومت در برابر تاریکی‌هایی آغاز می‌شود که سایه‌های‌شان به مثابه بت‌هایی دروغین پذیرفته شده‌اند؛ بت‌هایی نظیر ثروت، قدرت، شهوت و هر پدیده دیگری که آدمیان را گرفتار جهت‌گیری‌های فریبنده‌ای می‌سازد و همزمان، عاملیت اصیل انسانی را تضعیف می‌کند.
این نیروهای جهل در مفهوم «طاغوت» تجلی می‌یابند؛ همان قدرت طغیانگری که متکبرانه حریم تمامی حقوق و تکالیف را زیر پا می‌گذارد و آدمیان را به ورطه تاریکی و کوردلی می‌کشاند. اقرار به شهادتین صرفاً گواهی بر حقایقی درباره الوهیت و نبوت نیست، بلکه اعلان تعهدی است برای مقاومت در برابر تمامی اَشکالِ بت‌پرستی و ستم، نفی هرگونه طاغوت و شناخت محمد(ص) در مقام رسول خدا؛ همو که راه و رسم این مقاومت را به ما نشان می‌دهد.
پیامبر(ص) رسالت خود را رسالتی اخلاقی توصیف کرد: تکمیل مکارم اخلاق. امروز چالشی که او پیش روی مدعیان پیروی از خود قرار می‌دهد، این است که از خویش بپرسیم: آیا به این دعوت به قیام علیه نیروهای جهل در درون‌مان، در جوامع‌مان و در روابط با دیگران پاسخ داده‌ایم؟ میراث پیامبر در وهله نخست، پایه‌گذاری یک سنت حقوقی نیست؛ هرچند ابلاغ شریعتی جدید نیز بخشی از مأموریت الهی ایشان بود. این میراث در ایجاد امتی واحد از میان اقوام گوناگون، یا حتی بنای آنچه تمدن اسلامی خوانده می‌شود نیز خلاصه نمی‌شود؛ اگرچه چنین دستاوردهای تحسین‌برانگیزی هم در شمار کارنامه درخشان ایشان جای می‌گیرد. میراث او پرورش افراد و جوامعی است که مظهر مقاومت در برابر هرگونه شرک و جهل هستند؛ کسانی که با همین ایستادگی در برابر طاغوت، به تزکیه درون و تطهیر جامعه خویش می‌پردازند. این مقاومت، هم در برابر طاغوت درون است که ما را به دنیاطلبی فرامی‌خواند و هم در برابر طاغوت بیرون که همچون دشمنی در برابرمان صف‌آرایی می‌کند و می‌کوشد ما را به تسلیم در برابر ستم وادارد. در پرتو مقاومتی که پیامبر(ص) به ما آموخت، رسالت ما این است که فضایل اخلاقی خویش را تعالی بخشیم تا از این رهگذر بتوانیم در ساحت فردی و اجتماعی، گام‌هایی استوار در مسیر توحید، عدالت و رحمت برداریم.
 
فراتر از تاریخ، از رهگذر تاریخ
اگر قرار است رسالت پیامبر(ص) را تداوم بخشیم، نمی‌توانیم صرفاً به تقلید از ایشان بسنده کنیم. شرایط روزگار دگرگون شده است و ما در پی بنای جامعه‌ای قبیله‌ای مشابه آنچه ایشان در آن می‌زیست نیستیم. مسأله اساساً تقلید نیست. از سوی دیگر، می‌توانیم پیامبر(ص) را از بستر تاریخی‌اش جدا کنیم تا ماهیتی ماوراءالطبیعی و فراتاریخی برای ایشان قائل شویم، اما خطر انحراف از مقصود اصلی در این رویکرد، کمتر از تقلید کورکورانه نیست. هدف اصلی این است که چالشی را که ایشان پیش روی ما قرار می‌دهد درک کنیم و به آن پاسخ دهیم. در سوره انعام می‌خوانیم:  «وَأُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنذِرَکُم بِهِ وَمَن بَلَغَ/ این قرآن بر من وحی شده تا به وسیله آن، شما و هر کس را که [این پیام] به او می‌رسد بیم دهم» (انعام: ۱۹). اگر بخواهیم به این هشدار اعتنا کنیم، باید این رسالت را برعهده بگیریم، تعهدات پیامبر را تعهدات خود بدانیم و به بشارت او امیدوار باشیم. تحولاتی که از عصر پیامبر(ص) تا به امروز رخ داده، ممکن است این تصور را پدید آورد که تاریخ دیگر موضوعیتی ندارد. شاید برخی گمان کنند نیازی نیست به این مسأله بپردازیم که مردم در 14 قرن پیش چگونه زندگی می‌کرده‌اند. اگر توجه ما به پیامبر(ص) صرفاً در مقام یک الگوی اخلاقی است، آیا می‌توانیم تنها بر فضایل ایشان تمرکز کنیم و مسائل دیگر را نادیده بگیریم؟ قطعاً چنین نیست!
برای آنکه پیامبر(ص) امروز نیز با ما سخن بگوید، باید گوش سپردن به کلام او را بیاموزیم. باید زبان او را فرا بگیریم یا به کسانی تکیه کنیم که آن را آموخته‌اند. باید شرایط اجتماعی و سیاسی حاکم بر زمانه ایشان را درک کنیم و بدانیم چه اندیشه‌های دینی در عصر ایشان رواج داشته است. این امر، نه‌تنها نیازمند بررسی منابع اولیه، یعنی قرآن و احادیث است، بلکه مستلزم پژوهش‌های تاریخی گسترده‌ای است. به‌درستی می‌توان ادعا کرد که بنیادی‌ترین انگیزه در سراسر تاریخ علوم اسلامی، اهتمام به فهم پیام پیامبر(ص) بوده است. با این حال، در بستر قرن‌ها تطور علوم اسلامی، اندیشمندانی در ادوار مختلف ظهور کرده‌اند و این چالش را پیش کشیده‌اند که شاید ما مقصود اصلی ایشان را درنیافته 
باشیم.
بسیاری ادعا کرده‌اند که فهم ما از اسلام، از پیام بنیادین پیامبر(ص) منحرف شده، هرچند بر سر چیستی این پیام بنیادین با یکدیگر اختلاف نظر دارند. گروهی بر سخت‌گیری‌های شرعی پای می‌فشارند و گروهی دیگر از اتحاد با خداوند سخن می‌گویند. انقلاب اسلامی ایران را نیز می‌توان بازتابی از همین آگاهی دانست که اسلام دچار کج‌فهمی شده و صرفاً به مناسک عبادی و احکام خوراک تقلیل یافته است. امام خمینی و دیگران با طرح این اندیشه که پیام رسول خدا(ص) متضمن هشداری برای مقاومت در برابر بی‌عدالتی و دفاع از ستم‌دیدگان (مستضعفین) است، الهام‌بخش میلیون‌ها نفر شدند؛ یعنی حمایت از کسانی که مژده ارث بردن زمین به آنان داده شده است: «وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ‎/ و خواستیم بر کسانی که در زمین به استضعاف کشیده شده بودند منت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان [زمین] گردانیم.» (قصص: ۵)[4]
مکاتب فکری مختلف در هر یک از شاخه‌های علوم اسلامی، مواضع متعارضی با یکدیگر دارند. مواجهه با این تفاسیر گوناگون از اسلام، باید یاری‌گر ما باشد تا پیش از طرح مجدد این پرسش که پیامبر(ص) که بود و رسالت ایشان امروز چه اهمیتی برای ما دارد، نوعی تواضع فکری سالم را در خود پرورش دهیم.
در نگاه نخست، این پرسش‌ها ماهیتی تاریخی دارند. دانسته‌های ما در این زمینه فراوان است؛ برای نمونه، بسیار فراتر از آن چیزی است که درباره عیسی (ع) یا بودا می‌دانیم. تاریخ نیز پیوسته یافته‌های تازه‌ای پیش روی ما می‌نهد. اگر در پی شناخت عمیق‌تری از پیامبر(ص) هستیم، نمی‌توانیم تنها به میراث گذشتگان بسنده کنیم؛ بلکه باید ببینیم پژوهشگران خارج از محافل فکری ما نیز چگونه به واکاوی زندگی و پیام ایشان می‌پردازند. در غیر این صورت، با خطر ابتلا به نوعی تصلب فکری روبه‌رو خواهیم شد؛ وضعیتی که در آن می‌پنداریم دانشمان کفایت می‌کند، بی‌آنکه پذیرای نقدهایی باشیم که می‌توانند خطاهایمان را آشکار سازند. حتی فراتر از این باید گفت: اگر خواهان درک پیامبر(ص) و پیام ایشان برای دنیای امروز هستیم، ناگزیریم پژوهش‌های تاریخی متأخر و ملاحظات متعدد دیگری را نیز مدنظر قرار دهیم.
با این حال، هنگامی که به واکاوی متون تاریخی پیرامون زندگی پیامبر(ص) می‌پردازیم، بی‌درنگ با مناقشاتی بر سر میزان اعتبار منابع روبه‌رو می‌شویم. نویسندگان مسلمان غالباً چنین پیش‌فرض می‌گیرند که می‌توان بدون هیچ‌گونه بررسی انتقادی، به گزارش‌های تاریخی سنت خویش اعتماد کرد؛ در حالی که مورخان سکولار نیز غالباً این قبیل روایات را یکسره بی‌اعتبار می‌شمارند. در اینجا به معرفی دو نویسنده می‌پردازم که در پژوهش‌های تاریخی خود درباره پیامبر(ص)، از این لغزش‌ها مصون مانده‌اند: زیشان غفار[5] و خوان کول.[6] آثار پژوهشگران پرشمار دیگری نیز شایسته مطالعه است، اما در اینجا تنها به ذکر نام همین دو پژوهشگر بسنده می‌کنم. انتخاب این دو نویسنده، گذشته از عیار بالای علمیِ آثارشان، بدان سبب است که به مسائلی می‌پردازند که نقشی بنیادین در درک اهمیت میراث نبوی برای دنیای امروزِ ما ایفا می‌کنند.
زیشان احمد غفار (متولد ۱۹۸۶)، پژوهشگر مسلمان آلمانی پاکستانی‌تبار و استاد تفسیر قرآن در مؤسسه الهیات اسلامی دانشگاه پادربورن است و در کنار آن، ریاست مرکز الهیات تطبیقی و مطالعات فرهنگی همین دانشگاه را نیز برعهده دارد. او همچنین همکاری گسترده‌ای با پروژه «کورپوس کورانیکوم»[7] داشته است؛ پروژه‌ای که از سال ۲۰۰۷ تا ۲۰۲۴ به سرپرستی آنجلیکا نویورت[8] اجرا شد. او مؤلف کتاب‌های «محمدِ تاریخی در الهیات اسلامی»[9] (۲۰۱۸) و «قرآن در بستر تاریخ دینی و جهانی»[10] منتشرشده در سال ۲۰۲۰ است. غفار در بررسی زندگی پیامبر(ص) از رویکردی متوازن دفاع می‌کند؛ رویکردی که ضمن بهره‌گیری از روش‌های تاریخی و انتقادی، اتکای سنتی به روایات و آثار متأخر سیره‌نویسی را کنار 
نمی‌گذارد.
غفار نیز همانند شماری دیگر از مورخان این دوره، بر تقابل جاری میان امپراطوری‌ها در عصر رسالت پیامبر(ص) تأکید دارد. در قرن‌های ششم و هفتم میلادی، بیزانس مسیحی و ایران زرتشتی رقبای بزرگِ منطقه غرب آسیا بودند. از قرن چهارم تا سال ۶۱۴ میلادی، اورشلیم شهری مسیحی به شمار می‌رفت که ورود یهودیان به آن ممنوع بود؛ همچنین یادگار مقدسی که گمان می‌رفت «صلیب راستین»[11] باشد، در همین شهر نگهداری می‌شد. در آن روزگار این باور عمومی رواج داشت که امپراطوری بیزانس، بر اساس تقدیر الهی، آخرین امپراطوری بزرگ پیش از پایان جهان خواهد بود و پس از آن، با بازگشت دوباره مسیح، حکومت هزارساله او آغاز خواهد شد. از این رو، هنگامی که ایرانیان در سال ۶۱۴ میلادی این شهر را تسخیر کردند و یادگار مقدس صلیب را با خود بردند، این رویداد برای امپراطوری بیزانس چیزی بسیار فراتر از سقوط نظامی یک شهر مرزی بود. این اتفاق فاجعه‌ای بزرگ به شمار می‌رفت که هویت دینی و سیاسی آنان را متزلزل ساخت. از سوی دیگر، یهودیان از پیروزی ایرانیان استقبال کردند، زیرا پس از قرن‌ها برای نخستین بار اجازه یافتند به شهر مقدس خویش قدم بگذارند. با این حال تا سال ۶۳۰ میلادی، خسرو پرویز شکست خورد و یادگار صلیب به جایگاه خود بازگردانده شد؛ هراکلیوس (هرقل)، امپراطور بیزانس، نیز در مقام احیاگر نظمی ستایش می‌شد که قرار بود طرح الهیِ تاریخ از رهگذر آن محقق شود. ورود یهودیان به شهر بار دیگر ممنوع شد؛ ممنوعیتی که تنها پس از فتح شهر به دست خلیفه عمر لغو گردید.
 در آیات آغازین سوره «اسراء» (۱۷)، به دو فاجعه برای بنی‌اسرائیل اشاره شده است. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، این دو رویداد را ناظر به ویرانی معبد اول و دوم اورشلیم می‌داند. معبد اول (معبد سلیمان) در سال ۵۸۶ پیش از میلاد (برخی منابع این تاریخ را ۵۸۷ پیش از میلاد ذکر کرده‌اند) به دست بابلی‌ها و به فرمان بخت‌النصر[12] ویران شد. معبد دوم نیز در سال ۷۰ میلادی توسط رومیان به فرماندهی تیتوس (پسر امپراطور وسپاسیان) در جریان اولین جنگ روم و یهود (معروف به شورش بزرگ) و پس از محاصره‌ای طولانی در اورشلیم تخریب شد.
قرن‌ها بعد، هنگامی که پیامبر(ص) در جریان سفری معجزه‌آسا به مسجدالاقصی سیر داده شد، هیچ بنایی در آنجا وجود نداشت که بتواند کارکرد معبد یا مسجد را داشته باشد. با این اوصاف، «مسجدالاقصی» در قرآن به چه مکانی اشاره دارد؟ طبق نظر علامه طباطبایی و دکتر غفار، مراد از این واژه بنای خاصی نیست، بلکه مقصود همان مکانی است که پیش‌تر معبد در آن بنا شده بود؛ مکانی که از حدود سال ۶۱۰ تا ۶۲۴ میلادی (سال دوم هجری)، اولین قبله جامعه نوپای اسلامی بود. غفار این ایده را پیش می‌کشد که شاید بتوان در اینجا نوعی «بافت‌زدایی فیزیکی»[13] را مشاهده کرد؛ رویکردی که با گذر از کالبد مادی بنا و تمرکز بر جایگاه پیشین آن، توجه را از امر مادی به سوی امر معنوی 
سوق می‌دهد.
در میان مسیحیان نیز تفسیری معنوی از جایگاه معبد اورشلیم وجود داشت. آنان بر این باور بودند که مسیح همان معبد است و رستاخیز او، در حقیقت بازسازی همین معبد به شمار می‌رود. در نقطه مقابل، در پیام قرآن نه نیازی به معبد دیده می‌شود و نه هیچ بازسازی تازه‌ای برای آن پیش‌بینی شده است؛ رویکردی که در نهایت به تغییر مسیر قبله به سوی مکه می‌انجامد. در اینجا نوعی تغییر جهت‌گیری رخ می‌دهد؛ روی‌گردانی از همان هدف گران‌بهایی که امپراطوری‌های بزرگ، قرن‌ها بر سر تصاحب آن جنگیده بودند. در روزگار پیامبر(ص)، اورشلیم در سال ۶۱۴ میلادی به فرمان خسرو پرویز و به دست ساسانیان فتح شد و سپس در سال ۶۲۹ یا ۶۳۰ میلادی، هراکلیوس، امپراطور بیزانس، آن را بازپس گرفت. هر دو سوی نبرد، روایت‌ها و تبلیغات خاص خود را داشتند. از نگاه مسیحیان، یکی انگاشتن مسیح با معبد جدید، نشانگر عهدی تازه با خداوند و نسخ شریعت موسی بود. در مقابل، یهودیان در انتظار بنای معبد سوم بودند. قرآن هر دوی این رویکردها را مردود می‌شمارد. آنجلیکا نویورت، رد خوانش باطنی و سنتی مسیحیان از متون مقدس عبری را «تمثیل‌زدایی»[14] می‌نامد. این رویکرد، عنصری کلیدی در شکل‌دهی به روایتی از رویدادها بود که درست در نقطه مقابل دستگاه تبلیغاتی امپراطوری‌های متخاصم آن روزگار قرار می‌گرفت. (شهید امام خامنه‌ای از این فرآیند شکل‌گیری روایت جایگزین اسلامی، با تعبیر «جهاد تبیین» یاد کرده‌اند.)
اینها تنها چند نمونه از پژوهش غفار است که نکات روشنگر فراوانی درباره بستر فرهنگی رسالت پیامبر(ص) دربردارد؛ مباحثی همچون شواهد تازه درباره ریشه‌های بسم‌الله، بازتعریف مفهومی پیمان الهی، آخرالزمان و بسیاری موضوعات دیگر. غفار نشان می‌دهد با خوانش قرآن و درنگ در فضای پرالتهاب ژئوپلتیکی و الهیاتی در عصر نزول، شاهد شکل‌گیری یک موضع قاطع ضدامپریالیستی خواهیم بود. در نقطه مقابلِ سیمای امپراطورمآبانه هراکلیوس که پادشاهی جنگاور و آخرالزمانی بود و با طرح ادعاهای گزاف مبنی بر «داوود جدید» بودن، جنگی مقدس را به سوی فرجام جهان رهبری می‌کرد، پیامبر(ص) بیم‌دهنده‌ای فروتن، بشری فانی و «رحمتی برای جهانیان» است.
کتاب غفار بنیان تاریخی استواری برای الهیات مقاومت اسلامی فراهم می‌آورد. اول، نشان می‌دهد که قرآن در برابر تقدس‌بخشی به نهاد امپراطوری می‌ایستد. هرگونه ادعای برخورداری از عنایت الهی یا امتیاز آخرالزمانی برای بیزانس و ایران باطل شمرده می‌شود و بویژه مبانی الهیاتی بیزانس به‌کلی مردود اعلام می‌گردد. دوم، اولویت دادن همیشگی به رحمت، مسئولیت‌پذیری اخلاقی و تقوای الهی، نگاه انحصارطلبانه حاکم بر الهیات یهود و مسیحیت را به چالش می‌کشد. «بافت‌زدایی» قرآن از کالبد معبد و نفی برنامه‌های بازسازی یهودی و مسیحی، مشروعیت شعارها و جاه‌طلبی‌های امپریالیستی را سلب می‌کند تا مسیر هدایت به سوی کمال اخلاقی و معنوی هموار شود. سوم، ترسیم چهره پیامبر(ص) در مقام بیم‌دهنده‌ای فروتن و نه فرمانروایی فاتح و آخرالزمانی، الگویی پیامبرانه ارائه می‌دهد که در مقابل سوءاستفاده از دین برای مقاصد امپریالیستی می‌ایستد. کوتاه سخن آنکه، خوانش زمینه‌مند غفار نشان می‌دهد که سوره‌های نازل‌شده در دوره میانی مکه، از همان زمان تجلی نوعی مقاومت الهیاتی بوده‌اند: قرآن در مواجهه با تقابل امپراطوری‌ها، به جای آنکه در این چارچوب امپریالیستی به سود یکی از قدرت‌ها سوگیری کند، تبیین می‌کند که چگونه یک امت و جامعه دینی می‌تواند با مقاومت در برابر سلطه امپراطوری‌ها، برای استقرار عدالت تلاش کند.
مورخ دیگری که در اینجا به معرفی او می‌پردازم، خوان کول است. او دانش‌آموخته مطالعات دینی و اسلامی است که سال‌ها در دانشگاه میشیگان فعالیت داشته و در آنجا صاحب کرسی تاریخ (کرسی ریچارد پی. میچل) است. سابقه فعالیت در مقام استاد مدعو و وابسته در مراکزی نظیر دانشگاه قطر نیز در کارنامه او دیده می‌شود. کول تاکنون خود را رسماً پیرو دین یا مذهب خاصی معرفی نکرده است. از تحسین‌شده‌ترین آثار تاریخی او می‌توان به «ریشه‌های تشیع شمال هند در ایران و عراق» (۱۹۸۸)، «استعمار و انقلاب در خاورمیانه» (۱۹۹۳)، «فضای مقدس و جنگ مقدس» (۲۰۰۲) و «مصر ناپلئون» (۲۰۰۷) اشاره کرد. او در کتاب «محمد: پیامبر صلح در میانه تقابل امپراطوری‌ها» (۲۰۱۸) شرحی بر زندگی و رسالت پیامبر(ص) ارائه داده است. پس از آن نیز تألیف کتاب «بازاندیشی قرآن در دوران باستان متأخر» را به انجام رساند که در سال ۲۰۲۵ 
منتشر شد.
همان‌گونه که از عنوان کتاب سال ۲۰۱۸ او برمی‌آید، کول نیز مانند غفار و دیگر مورخان معاصر صدر اسلام، بررسی ظهور اسلام را در بستر تقابل میان امپراطوری‌های بیزانس و ایران ضروری می‌شمارد. او در کتاب سال ۲۰۲۵ خود می‌نویسد: «ضرورت ترویج صلح و آشتی در کنار توجیه جنگ عادلانه، در سایه نبردهای سهمگین ارتش‌های امپراطوری و بازتاب آن در درگیری‌های نیابتی منطقه‌ای شدت یافته بود.»[15] کول تأکید می‌کند که آموزه‌ها و سیره پیامبر(ص) صلح و مصالحه میان طرف‌های درگیر را در اولویت قرار می‌داد و گسترش اسلام در دوران حیات ایشان، بیش از آنکه متکی بر زور باشد، برخاسته از جاذبه پیام آن
 بود. 
در عین حال، او با اشاره به آیه ۲۶ سوره «انفال» می‌نویسد: «پیامبر هشدار داد که اگر مؤمنان برای دفاع از کرامت خویش دست به سلاح نبرند، بار دیگر کارشان به جایی می‌کشد که ربوده شوند و آنان را به ترک ایمان‌شان وادار سازند.» وجه تمایز دکترین جنگ عادلانه در اسلام این است که افراد حتی در صورت نپذیرفتن مناسک اسلامی، می‌توانستند همچنان عضو امت باشند. کول با استناد به آیه ۸ سوره «ممتحنه» می‌نویسد: «مؤمنان باید با مشرکان غیرمتخاصم رفتاری عادلانه داشته باشند. چنین اصلی در حکمرانی مدنی امپراطوری‌های همسایه، یعنی روم مسیحی و ایران زرتشتی، کاملاً ناشناخته بود و بعدها در سنت تفسیری مسلمانان نیز تا حد زیادی مسکوت ماند.»[16] تحلیل کول از شباهت‌های اخلاق نبرد در قرآن و سنت‌های مسیحی جنگ عادلانه، رویکردی متقاعدکننده برای درک تاریخ حقوق اسلامی در بستر تاریخی خویش به شمار می‌رود. با این حال می‌توان استدلال کرد این رویکرد تطبیقی، به‌رغم سودمندی‌اش، خطر تحت‌الشعاع قرار دادن بُعد خاص بشردوستانه‌ای را در پی دارد که به‌گونه‌ای بی‌بدیل در کانون فرمان‌های قرآنی جای گرفته است. در حالی که سنت‌های جنگ عادلانه در آرای آگوستین و آمبروز غالباً بر اقتدار مشروع دولت و ضرورت دفاع تمرکز دارند، به نظر می‌رسد قرآن منطق بشردوستانه و فعالانه‌تری ارائه می‌دهد. برای نمونه، آیه ۷۵ سوره «نساء» دلیل مشروعیت نبرد را صراحتاً نه صرفاً مسأله‌ای سیاسی معطوف به دفاع از خویشتن یا حاکمیت دولت، بلکه وظیفه‌ای اخلاقی برای نجات مستضعفان (ستمدیدگان)، اعم از مردان، زنان و کودکان صورت‌بندی می‌کند.
با گنجاندن این «الهیات نجات»، موضع قرآن از چارچوب‌های کلاسیک جنگ عادلانه فراتر می‌رود و به عرصه استوارتری از اخلاق مقاومت بشردوستانه در برابر بی‌عدالتی گام می‌نهد. این امر نشان می‌دهد آموزه قرآنی شاید صرفاً بازگویی سنت‌های پیشین نباشد؛ بلکه مقاومت در برابر ستم و محافظت از ستمدیدگان را به مثابه اصلی‌ترین توجیه اخلاقی برای توسل به زور بنا می‌نهد. بنابراین، پژوهش کول می‌تواند به غنای الهیات مقاومت اسلامی کمک کند، چرا که بر نوعی مقاومت اخلاقی، دفاعی و اصولی تأکید می‌ورزد که ریشه در رویکرد قرآن به صلح‌گستری، عدالت و آزادی عقیده دارد. این نوع مقاومت، در نقطه مقابل تجاوزگری، اقدامات خودسرانه یا جنگ مقدس قرار می‌گیرد و البته باید با درک وظایف اخلاقی و دینی ما برای یاری رساندن به قربانیان ستم تکمیل شود.
کول در پژوهش‌های خویش، تاریخ صدر اسلام را به مثابه واکنشی در برابر خشونت و سرکوب نظام‌مند امپراطوری‌ها بازخوانی می‌کند و از این رهگذر، منابع تاریخی و متنی ارزشمندی را در اختیار اندیشه اسلامی معاصر قرار می‌دهد تا در مسیر ایستادگی در برابر ستم، بر اصول اخلاقی و دینی استوار بماند. الهیات مقاومت اسلامی که در قرآن تجلی یافته است، مؤمنان را مکلف می‌سازد تا هرگاه دستیابی به صلحی عادلانه میسر باشد از نبرد بپرهیزند؛ اما در عین حال، محافظت از قربانیان ستم را الزام می‌کند.
 
 مقاومت در برابر استبداد
پیامبر(ص) بر توحید، به مثابه یک اصل الهیاتی و اخلاقی، گواهی داد. توحید راه و رسم زندگی ایشان بود. بررسی موضع پیامبر در میانه تقابل امپراطوری‌ها، ممکن است این تصور نادرست را پدید آورد که مبارزه ایشان صرفاً به رهایی از ستمی محدود می‌شد که این امپراطوری‌ها نماد آن بودند. با این حال، در حدیثی مشهور روایت شده است که پیامبر(ص) در بازگشت از نبرد فرمودند: از جهاد اصغر به سوی جهاد اکبر بازگشته‌ایم و هنگامی که از ایشان پرسیدند جهاد اکبر چیست، پاسخ دادند همان مبارزه با نفس است. از این رو، تعهد به توحید مستلزم ایستادگی در برابر سلطه بت‌های درونی امیال دنیوی، مقابله با موانع موجود در مسیر سلوک معنوی، و مقاومت در برابر ستم بر مستضعفان
 است.
الهیات ادیان در آموزه‌های پیامبر(ص)، در برابر ادعاهای انحصارطلبانه‌ رایج در جوامع یهودی و مسیحی نیز می‌ایستد. شاید به همین دلیل است که اولین گزارش مکتوب به‌جامانده از یک مسیحی درباره ظهور پیامبری در میان اعراب، حاکی از آن است که وی ادعا می‌کند کلیدهای بهشت را در اختیار دارد.[17] کلیدهای بهشت در میان مسیحیان غربی نماد اقتدار پاپ بود و هیچ‌کس نمی‌توانست بدون تأیید پاپ به بهشت راه یابد. پیامبر(ص) این انحصارگرایی نجات‌شناختی را مردود شمرد و دروازه‌های بهشت را به روی تمام کسانی که به خداوند، روز جزا و رستاخیز مردگان ایمان داشتند گشود و آنان را به عضویت در امت خویش فراخواند. در اینجا نیز شرط وضع‌شده، توحید بود. توحید فرد را به سوی خداوند و جامعه مؤمنان را به سوی وحدت رهنمون می‌شد. در پاره‌ای از احادیث، عمل به توحید، یعنی شهادت بر یگانگی خداوند، کلیدی به شمار می‌رود که دروازه‌های بهشت را می‌گشاید.[18] بر دوش گرفتن رسالت پیامبر(ص) بدان معناست که در تمامی ابعاد زندگی به توحید متعهد باشیم، در برابر هیچ ستمگری سر تسلیم فرود نیاوریم و هرگونه طاغوتی را طرد کنیم؛ خواه این طاغوت در نفس ما لانه کرده باشد، خواه در میدان نبرد و یا حتی در میان صفوف خودمان.
شاید سودمند باشد که الهیات مقاومتی را که تا اینجا تبیین کرده‌ام، با الهیات رهایی‌بخش فرید اسحاق، [19] متکلم و کنشگر برجسته مسلمان اهل آفریقای جنوبی، مقایسه کنیم. البته نمی‌خواهم القا کنم که مقاومت و رهایی ذاتاً با یکدیگر ناسازگارند. شاید تفاوت این دو تنها به میزان تأکید بازگردد. در عمل، هدف ما رهایی از ستم است؛ خواه ستم برخاسته از نژادپرستی نهادینه باشد، خواه ستم ناشی از سوگیری‌های درونی. الزامی ندارد که الهیات رهایی‌بخش، صرفاً به دلالت‌های اجتماعی و سیاسی‌اش محدود بماند. اما حتی در مواردی که دستیابی به رهایی هدفی غیرواقع‌بینانه می‌نماید، مقاومت همواره امکان‌پذیر است. حتی اگر نتوانم به‌طور کامل بر رذایل اخلاقی‌ام چیره شوم، باز هم می‌توانم در برابرشان مقاومت کنم. حتی اگر دشمنان‌مان از ما نیرومندتر باشند، باز هم می‌توانیم در برابرشان مقاومت کنیم.
 
 اربعین
همین چند روز پیش اربعین بود؛ چهلمین روز پس از عاشورا که در آن، بار دیگر شهادت امام حسین(ع) را گرامی می‌داریم. بی‌شک، امام حسین(ع) تجسم مقاومت در برابر ستم است. میلیون‌ها نفر پیاده راهی حرم او شده‌اند تا عشق خود را به ایشان و همبستگی‌شان را با ایستادگی وی در برابر بی‌عدالتی نشان دهند. در روایت عاشورا همچنین می‌توانیم به شناخت عمیق و گسترده‌ای از رسالت پیامبر(ص) دست یابیم؛ چرا که انحراف از همین رسالت بود که امام را بر آن داشت تا از بیعت با یزید سر باز زند. و به‌راستی، چه کسی بیش از نوه پیامبر(ص) به رسالت ایشان آگاه است؟ امام حسین(ع) به ما نشان می‌دهد چگونه باید اهمیت رسالت پیامبر را پس از گذشت دو نسل تفسیر کنیم. ایشان در وصیت‌نامه خود به برادرش محمد بن حنفیه، هدف از موضع‌گیری خویش در برابر یزید را به‌صراحت بیان کرده است:
همانا من از روی تکبر و گردن‌کشی و برای فساد و ستمگری قیام نکرده‌ام؛ بلکه تنها برای‌طلب اصلاح در امت جدم محمد (درود و سلام خدا بر او و خاندانش باد) به‌پا خاسته‌ام. می‌خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم و در مسیر سیره جدم و پدرم، علی بن ابی‌طالب(ع)، گام بردارم.[20]
پاسداری از میراث جدش(ص) ایجاب می‌کرد که راه اسلام از شیوه امپراطوری بناشده به نام آن متمایز گردد. امام حسین(ع) در حقیقت پیروِ سیره جد و پدر خویش، امام علی(ع) است؛ کسی که در یکی از خطبه‌های ایرادشده در کوفه (که در نهج‌البلاغه به ایشان منسوب است)، برای تبیین موضع خویش از ادبیاتی مشابه بهره می‌گیرد:
خداوندا! تو می‌دانی که حرکت ما نه برای رقابت در کسب قدرت بود و نه برای دست‌یافتن به متاع ناچیز و زودگذر دنیا. ما تنها برای این برخاستیم که نشانه‌های دینت را به جای خود بازگردانیم و در سرزمین‌هایت اصلاح و آبادانی پدید آوریم، تا بندگان ستمدیده‌ات در امان بمانند و احکام برزمین‌مانده‌ات بار دیگر اقامه شوند.[21]
بار دیگر، جایگاه برجسته نفی امپراطوری را در آموزه‌های گفتاری و رفتاری پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) می‌یابیم. در سیره و مواضع آنان، حکمت و فضیلتی نهفته است که معیارِ «مکارم اخلاق» را برای ما به نمایش می‌گذارد.
امروز خداوند از طریق پیامبر(ص) و اهل بیت ایشان، بار دیگر ما را به ایستادگی در برابر طاغوت فرا می‌خواند. درست همان‌گونه که امت در عصر پیامبر(ص)، شامل آن دسته از اهل کتابی نیز می‌شد که به اسلام نگرویده بودند، امروز نیز فراخوانده شده‌ایم تا در قالب امتی واحد گرد هم آییم؛ امتی که تمام کسانی را که برای مقاومت در برابر ستم در کنارمان می‌ایستند، در بر می‌گیرد. آرمان اسلام، آرمانی فرقه‌گرایانه نیست. پس از حمله فوریه گذشته به ایران، میلیون‌ها نفر در شهرهای سراسر کشور به خیابان‌ها آمدند؛ رویدادی که تجلی خیزش امت، یا به تعبیر شهید فقید، امام خامنه‌ای، «بعثت امت» خوانده شد. در مراسم تشییع پیکر رهبر شهید در ماه ژوئیه نیز، جمعیتی میلیونی و به‌مراتب عظیم‌تر، از جمله پیروان فرقه‌ها و مذاهب گوناگون دینی، حضور یافتند. خیزش امت، در حقیقت یک فراخوان الهی برای قیام علیه ستم است. این خیزش، همین هفته گذشته نیز در راهپیمایی میلیونی زائرانی که پیاده به سوی حرم امام حسین(ع) در حرکت بودند، دیگربار تجلی یافت. امام حسین(ع) در واقعه کربلا، اهمیت میراث پیامبر(ص) را به‌روشنی عیان ساخت؛ و این حقیقت امروز نیز در حالی که در سوگ ایشان و تمامی شهیدانِ راه مقاومت در برابر ستم نشسته‌ایم، برای ما همچنان زنده و آشکار است.
  متن سخنرانی ارائه شده در جلسه اول دوره «در پرتو نور نبوی» که توسط آکادمی بین‌المللی حکمت مرداد امسال 
برگزار شد. متن سخنرانی توسط حامد مرآتی به فارسی برگردانده شده است.

[1] کنزالعمال، حدیث شماره ۵۲۱۷. (إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاق)
[2] doing the beautiful
[3] سپس آن مرد با اعتراف به کاستی‌های خود پاسخ داد و بیان کرد که توشه چندانی از نظر روزه یا نماز فراوان آماده نکرده، اما خدا و رسولش را دوست دارد. آن‌گاه پیامبر این پاسخ مشهور را بیان کرد: أَنْتَ مَعَ مَنْ أَحْبَبْتَ (تو با کسی هستی که دوستش داری).
[4] همچنین بنگرید به: مزامیر ۱۱:۳۷ و متی ۵:۵
[5] Zishan Ahmad Ghaffar
[6] Juan Cole
[7] Corpus Coranicum
[8] Angelika Neuwirth
[9] Der historische Muhammad in der islamischen Theologie
[10] Der Koran in seinem religions- und weltgeschichtlichen Kontext
[11] true cross
[12] Nebuchadnezzar II
[13] physical decontextualization
[14] Entallegorisierung
[15] Cole (2025), 230.
[16] Cole (2018)
 [17] See Sean Anthony, Muhammad and the Empires of Faith (University of California Press, 2020).
[18] همان، ص ۴۹. در روایات دیگر آمده است که کلید بهشت، نماز است.
[19] Farid Esack
[20] این روایت در بحارالانوار مجلسی، نفس‌المهموم قمی و مقتل‌الحسین خوارزمی نقل شده است.
[21] نهج‌البلاغه، خطبه ۱۳۱