مرتضی گل پور
معاون سردبیر

می‌خواهیم ریشه‌های خشونت را در زمانه عسرت و زوال سیاست واکاوی کنیم. در جامعه‌ای که به سعدی، مولوی، حافظ و فردوسی مفتخر است، وقوع خشونت حوادث اخیر بسیار ثقیل است. اینکه تأکید می‌شود این خشونت در زمانه عسرت سیاست به وقوع پیوسته، ناظر بر این است که در تاریخ بشر، دلیل شکل‌گیری «سیاست» و «فلسفه»‌، مهار خشونت در جامعه بوده است. سیاست به معنای مدرن که از ماکیاولی و هابز شروع می‌شود، همین هدف را دنبال می‌کند؛ یعنی چه کنیم تا شیوه‌هایی برای حل مسائل بیابیم که جامعه برای حل مسائل به شیوه‌های خشونت‌آمیز متوسل نشود. لذا اولین سؤال این است که در جامعه‌ای مانند جامعه ما، چه فرآیندهایی طی می‌شود که «سیاست» در ایفای کارکرد مهار خشونت ناکام می‌ماند؟
فارغ از داوری اخلاقی درباره خشونت، داوری دیگر درباره خشونت این است که باید بکوشیم خشونت در زندگی انسان مهار شود و انسان‌ها مسائل خود را با روش‌های صلح‌آمیز، سیاست‌های گفت‌و‌گویی و دوستی و با مدیریت اختلافات رفع و رجوع کنند. همان‌طور که اشاره کردم، داوری دیگری هم درباره خشونت وجود دارد مبنی بر اینکه خشونت یک رذیلت است و با خشونت به جایی نمی‌رسیم، یعنی نمی‌توان با خشونت، دموکراسی یا یک زندگی رضایت‌بخش عمومی و پایدار تولید کرد. بنابراین؛ اینکه باید بکوشیم مسائل خود را بدون توسل به خشونت حل کنیم یا اهداف اجتماعی خود را بدون توسل به خشونت دنبال کنیم، لزوماً یک داوری اخلاقی نیست. البته که داوری اخلاقی درباره خشونت جهانشمول است و یک اجماع جهانشمول درباره رذیلت خشونت، فضیلت پرهیز از خشونت و ضرورت مصون نگاه داشتن جامعه از خشونت وجود دارد. این داوری اخلاقی جهانشمول، ناظر بر تعریف «اخلاق» به مثابه یک نهاد اجتماعی است. در «اخلاق به مثابه یک نهاد اجتماعی»؛ انسان به طور تاریخی یاد گرفته است با اخلاق زندگی کند تا زندگی‌اش پرثمر شود، یعنی انسان‌ها با یادگیری اجتماعی و تاریخی آموخته‌اند که «اقوام روزگار به اخلاق زنده‌اند.»
 
منظور از «اخلاق به مثابه یک نهاد اجتماعی»، یعنی اخلاق ضابطه کنش با دیگری یا ضابطه فردی رفتار در جامعه است.
اخلاق در این معنی، یعنی تنظیم مناسبات با دیگری، احترام به خود و دیگری و اساساً احترام به شأن «بودن.» اما فارغ از این داوری، مسأله این است که اساساً خشونت به صورت اجتماعی ساخته می‌شود. خشونت یک سازه اجتماعی است و می‌بایست تحلیلی واقع‌گرایانه از خشونت ارائه کرد تا دریابیم در یک جامعه، خشونت چطور ساختارمند شده و چطور ساخته می‌شود. برای پاسخ به این سؤال، باید به تحلیل نهادی و سیستمی بازگردیم، یعنی اکوسیستمی را تحلیل کنیم که از درون آن چرخه خشونت شکل می‌گیرد. نباید خشونت را به روانشناسی تقلیل داد، بلکه باید به آن به مثابه یک سازه اجتماعی نگریست. در چنین تحلیلی، گام اول این مسأله است که آنچه جامعه‌ای را از خشونت دور نگاه می‌دارد، نوعی «ذهنیت» یا «سوژگی» مبتنی بر «زیست خوب جمعی» یا subjective well being جمعی است، یعنی ذهنیتی که ناظر بر رسیدن مردم به نیک‌بختی عمومی است. یعنی مطابق با این «زیست خوب جمعی»، چگونه سیاستی باید در جامعه وجود داشته باشد تا رفاه اجتماعی و حقوق اجتماعی را به صورت برابر برای همگان تأمین کند و امر «زیست خوب جمعی» یا subjective well being را برای همگان بسازد. زیست خوب جمعی، متفاوت از رفاه اجتماعی یا social well fare است. «رفاه اجتماعی» بیشتر جنبه عینی دارد، اما «زیست خوب جمعی» یعنی من و شما به عنوان سوژه اجتماعی یا آحاد شهروندان که به مثابه یک سوژه، درباره جهان و زندگی خود طرحی داریم، بتوانیم متناسب با طرح سوژه‌گی خود، نیک‌بختی عمومی، بهبودی و نیک‌بودی عمومی داشته داشیم یا دنبال کنیم. اما وقتی چنین وضعیتی در جامعه نباشد، وقتی که سیاست از تولید رفاه عمومی به مثابه «نیک‌بود فاعلی جمعی» برای شهروندان ناتوان باشد، جامعه وارد مسیری می‌شود که نوعی «پریشان حالی اجتماعی» شکل می‌گیرد. وضعیت «پریشان حالی اجتماعی» به سرعت بدخیم نمی‌شود، بلکه به تدریج وضعیت بدخیم ایجاد می‌شود. به این صورت مرحله‌ای که پس از «پریشان حالی اجتماعی»، «ناکامی» به وجود می‌آید؛ یعنی گروه‌هایی از جامعه احساس ناکامی می‌کنند. پس از «ناکامی»، گروه‌های اجتماعی احساس «نارضایتی» خواهند کرد که هر دو این مراحل، جزو مراحل نهفتگی «پریشان حالی اجتماعی» هستند. پس از احساس نارضایتی، احساس «بی اعتمادی» ایجاد می‌شود. بنابراین؛ فرآیند به این صورت است که یک گروه جامعه، ابتدا احساس ناکامی می‌کند، سپس ناراضی می‌شود و بعد به بی‌اعتمادی می‌رسد. بی‌اعتمادی یعنی این بخش‌ها اعتماد خود به نهادها و آینده‌شان را از دست می‌دهند؛ یعنی اعتمادشان کم می‌شود که قوانین و سیاست با مداخلات خود بتوانند ناکامی‌های آنان را رفع کنند. این بی‌اعتمادی، «سرمایه‌های اجتماعی» را دچار فرسایش می‌کند و فرسایش سرمایه اجتماعی مانع آن می‌شود که پیوندها و ارتباطات اجتماعی در جامعه شکل بگیرد. در ادامه این فرآیند، گروه‌های ناکام و ناراضی به وضعیت «اندوه اجتماعی» می‌رسند. اندوه اجتماعی درون جامعه و مردم باقی می‌ماند و هنگامی که این اندوه اجتماعی بخواهد به مرحله آشکارشدن برسد، ابتدا به صورت «شکوه‌های اجتماعی» بروز می‌کند. اما اگر «اندوه اجتماعی» نتواند به صورت اجتماعی و از طریق رسانه‌ها، پیمایش‌ها یا در نهادها به مثابه «شکوه‌های اجتماعی» ابراز شود - یعنی از طریق نهادهایی که می‌توانند به مثابه حوضچه‌های آرامش، محل مناسبی برای ابراز اندوه اجتماعی باشند تا از این طریق بتوان برای آن اندوه اجتماعی راه‌حل‌های سیاستی پیدا کرد- پس از این مرحله است که «شکوه‌های اجتماعی» که بیانگر «اندوه اجتماعی» بودند، به «شیون سیاسی» منتهی می‌شوند. در مرحله شیون سیاسی، اگر حوزه عمومی، نهادهای مدنی، رقابت‌های حزبی و صندوق آرا نباشند تا این مویه بتواند مسائل خود را از درون این حوزه‌های عمومی ابراز یا دنبال کند، «شیون سیاسی» به «ضجه سیاسی» بدل می‌شود. «ضجه سیاسی» وضعیتی است که در آن «اضطراب» بسیار زیاد است. در مرحله بعد این فرآیند، وقتی حوزه سیاست نتواند پاسخگوی این ضجه بشود، به یک «وضعیت ترومایی» می‌رسد. «تروما» حالت زخم جامعه است. بنابراین، طی این فرآیند که تشریح کردم، آن احساس ناکامی در ابتدای زنجیره، پس از طی مراحل اندوه اجتماعی، بی‌اعتمادی، شیون سیاسی و ضجه سیاسی، به تروما می‌رسد. «تروما» که به معنای احساس قربانی بودن است، نوعی احساس اضطراب عمیق در خود دارد که برای گروه‌هایی از جامعه نوعی ذهن زخمی ایجاد می‌کند. وقتی از این وضعیت هم می‌گذرد، از آنجا که این گروه‌ها و افراد می‌خواهند زندگی کنند و باقی بمانند، «قانون بقا» سبب می‌شود به وضعیت «خشم» برسند. بنابراین؛ خشم منتهی‌الیه همه مشکلات و مسأله‌هایی است که بخشی از گروه‌های اجتماعی به آن مبتلا می‌شوند. اگر تعداد گروه‌هایی که احساس تبعیض، فساد و کمبود می‌کنند افزایش یابد و تجربه‌های روزانه آنان با نابرابری یا نبود امکان حل مسائل همراه باشد، این وضعیت به خشم منتهی می‌شود. بر این اساس است که معتقدم خشونت به صورت اجتماعی ساخته می‌شود. این فرآیند اجتماعی ساخته شدن یا بروزیافتن خشونت به صورت اجتماعی، یعنی ما ناتوانیم از اینکه اختلافات خود را مدیریت کنیم یا گفتمان‌های اجتماعی و افکار عمومی ایجاد شده در جامعه بتوانند در پیمایش‌های اجتماعی مطرح شوند تا برای این مسأله‌های اجتماعی و پاسخ به نیازهای این گفتمان‌ها، راه‌حل‌های سیاستی مطرح شود. وقتی امکان طرح این دستورکارهای سیاستی نیست و این گروه‌ها نمی‌توانند مطالبات خود را به صورت مسالمت‌آمیز و سازنده تأمین کنند، در این مرحله، با مبنا قراردادن نظریه‌های «زیست شناسی اجتماعی» می‌توان «ساخت اجتماعی خشونت» را این طور توضیح داد که خشونت شکل کژتابی یافته «صیانت ذات» و «صیانت نفس» است. بر پایه زیست‌شناسی اجتماعی؛ صیانت نفس یا «قانون بقا» انسان به عنوان حیوان اجتماعی را وا می‌دارد تا باقی بماند و برای بقای خود و تداوم زندگی راه‌هایی بیابد؛ مثلاً این راه که در انتخابات شرکت کند، کار پیدا کند یا در حوزه سیاسی و اجتماعی گفت‌و‌گو کند. همه این رفتارها برای «بقا» و «صیانت ذات» انسان به عنوان حیوان اجتماعی است. او می‌خواهد حقوق زندگی خود را ایفا کند و از آنجا که بنا به صیانت ذات محکوم به زندگی است اما نمی‌تواند به اندازه لازم کارهای متناسب برای تداوم این زندگی را دنبال کند، وضعیتی ایجاد می‌شود که در آن، صورت کژتابی قانون بقا به یک تنازع بقا تبدیل می‌شود. در مقام جمع‌بندی، فارغ از قضاوت اخلاقی جهانشمول درباره مذموم بودن خشونت و فارغ از اینکه اساساً سیاست برای این است تا خشونت را در جامعه تقلیل دهد و به جای خشونت راه‌حل‌های صلح آمیزی برای حل اختلافات جامعه را ارائه کند، اما می‌بینیم که خشونت به معنای اجتماعی آن ساخته می‌شود. اینجاست که متوجه می‌شویم باید دریابیم که به لحاظ اجتماعی خشونت از کجا می‌آید تا آن را از منظر اجتماعی علت‌شناسی کنیم.

می‌فرمایید به لحاظ عملی و جامعه شناختی، احتمالاً گروه‌هایی در جامعه هستند که می‌گویند کمبودها و مطالباتی داریم و وقتی این گروه‌ها مراحل مختلفی را برای بیان مطالبات طی می‌کنند و به نتیجه دلخواه‌شان نمی‌رسند، این مراحل در انتها به خشونت منتهی می‌شود. بنابراین در تعبیر ارسطویی از سیاست، می‌توان گفت خشونت «ابزاری غیرسیاسی» است خطاب به بخش سیاسی مبنی بر اینکه «مطالبات مرا ببین.»
«مرا ببین، به جای اینکه نادیده‌ام بگذاری.» او می‌گوید من رویت یا شنیده نمی‌شوم. در فرآیندی که تشریح کردم، در مرحله بروز خشم و خشونت، کنشگران مدنی و اندیشمندان جامعه باید تلاش کنند تا این چرخه، حتی پس از رسیدن به این مرحله هم وارد کژتابی‌های خشونت نشود. زیرا خشونت به طور مطلق ناپسند و مذموم است. اینکه خشونت را در ساحت رذیلت داوری کرده و تلاش می‌کنیم هرگز در زندگی اجتماعی خشونت نباشد، در جای خود. اما فارغ از این کوشش‌های اخلاقی، باید به لحاظ علمی نیز تحلیل کرد که در یک جامعه به جای حل صلح‌آمیز مسائل، «چرا» خشونت شکل می‌گیرد، «چگونه» شکل می‌گیرد و «برای چه مقصود یا هدفی» شکل می‌گیرد و «به چه شیوه‌هایی» بروز می‌کند؟ می‌بایست برپایه نوعی بیولوژی اجتماعی Social biology دریابیم که این خشونت چرا و بر اساس کدام مکانیزم‌های اجتماعی ظهور می‌کند. از منظر بیولوژی اجتماعی، اساساً سیاست‌ورزی در جامعه یعنی گردش قدرت یا وضعیتی که قدرت میان گروه‌ها و جریان‌های مختلف اجتماعی و نمایندگی‌های شهروندان، چرخش رضایت‌بخشی داشته باشد تا شهروندان و گروه‌ها احساس کنند در تصمیم‌گیری سیاسی سهیم هستند. حتی اگر این گروه‌ها اقلیت کوچکی باشند، باید سازوکاری باشد تا به میزان آرایی که دارند، سهمی در تصمیم‌ها داشته باشند یا به میزان آرای خود دیده شوند. در همین حالت نیز، با فرض حضور این اقلیت در تصمیم‌گیری، همچنان باید برای آنان حق اعتراض، رسانه و داشتن شبکه‌های اجتماعی و نمایندگی مدنی قائل بود. زیرا با این ابزارها است که این اقلیت امید خواهد داشت که می‌تواند با تلاش در دور بعدی  اقلیت بیشتری را از آن خود کند. گردش قدرت، اساساً مکانیزم و نوعی «سازوکار خلاق» است که انسان خردورز برای صیانت نفس و تکامل نوع انسان به آن رسیده است. اگر در یک جامعه گردش قدرت نباشد، خواست‌ها و چشمداشت‌های گروه‌های اجتماعی به «عقده اودیپی» تبدیل می‌شود که این عقده به نوبه خود می‌تواند عقده تعویض را برانگیزد؛ عقده تعویض به این معنی که احتمالاً برخی گروه‌ها به این تلقی برسند که باید سازمان اجتماعی را به هم بریزند و نظم اجتماعی را از نو بسازند تا شاید در نظم نو فرصتی برای نقش‌آفرینی در تصمیم‌های سیاسی و سیاستی داشته باشند.
  
به جای مفهوم گردش قدرت، شاید اصطلاح «اشتراک سیاسی» «ساموئل هانتینگتون» مناسب‌تر باشد. هانتینگتون می‌گوید در فرآیند‌ گذار به جامعه مدرن که رشته‌های سنتی پیوند سست می‌شوند، مهم است که گروه‌های جامعه بتوانند برپایه هنجارها و ارزش‌های جدید با نظم سیاسی نوین پیوند ایجاد کنند، زیرا این اشتراک سیاسی، عامل استواری سیاسی آن جامعه خواهد بود.
همچنین این بخش از جامعه به واسطه این اشتراک سیاسی، سیستم قدرت موجود را معنادار بدانند و برای آن مشروعیت قائل شوند. واژه legitimacy که به معنای مشروعیت به کار می‌رود، علاوه بر معنای سیاسی و عملی آن، یک معنای فحوایی یا درونی هم دارد، به این معنی که واژه مشروعیت می‌گوید همین سازوکار موجود قدرت که ما به عنوان گروه یا فرد در آن در اقلیت هستیم، برایم معنادار است و برپایه عقل سلیم و عرف سالم، وضعیت رضایت‌بخشی برای این فرد یا گروه دارد، زیرا می‌داند می‌تواند خود را در این قدرت سهیم کند یا خود را در آن به اشتراک بگذارد. اما وقتی چنین وضعیتی نیست، bios زندگی یا Eros حیات که با رقابت‌های سالم سیاسی و با حضور در حوزه عمومی؛ از طریق سازوکارهایی چون صندوق رأی و بقیه سازوکارهای خلاق و سازنده سیاسی، می‌توانست bios زندگی و Eros حیات را برای گروه‌های اجتماعی که می‌خواهند زندگی کنند معنادار کند و زمینه تحقق یا دنبال کردن آنها را فراهم کند، وقتی وضعیت سیاسی برای آنان معنادار نیست و نمی‌توانند از طریق اشتراک در سیاست، bios زندگی و Eros حیات را دنبال کنند، به دیدگاه تعویض قدرت می‌رسند. دیدگاه تعویض قدرت یعنی این تلقی ایجاد می‌شود که نظم اجتماعی را از نو بسازیم تا در وضعیت جدید شاید بتوانیم سهمی داشته باشیم. یعنی همانند تعویض لباس و خانه، در کسانی که فکر می‌کنند به شمار نیامده‌اند، عقده تعویض شکل می‌گیرد. ببینید! مسأله طردشدگی، مسأله حذف دیگری و دیگری‌سازی، جامعه را وارد نوعی تناقض بقا می‌کند. دلیل ورود به تناقض بقا این است که اساساً در طول تاریخ، انسان خردمند از طریق «سازگاری خلاق» شکل می‌گیرد. اینجا می‌خواهم به تعبیر شما از «سیاست» اشاره و تأکید کنم که آن «سیاست»، صورت یا وضعیت اجتماعی یک انسان خردمند است. چرا در حیات این کره خاکی، انسان خردمند باقی ماند و گونه‌های دیگر منقرض شدند؟ زیرا انسان خردمند توانست نسبت به محیط پیرامون خود، اعم از محیط طبیعی و اجتماعی «سازگاری» خلاق داشته باشد و یاد بگیرد. بنابراین وقتی این انسان نمی‌تواند از طریق سیاست اختلافات خود را حل کند، روش دیگری برای حل مسائل دنبال می‌کند که شامل خشونت است. از این رو، خشونت نوعی وضعیت کژتابی است، به این معنی که نمی‌تواند وضعیت رضایت‌بخش پایداری برای جامعه ایجاد کند و این، چیزی است که ما با آن مواجه هستیم. برپایه چنین تعبیری، معتقدم برای توضیح چرایی بروز خشونت، باید با وجوه رئال و سخت و صعب خشونت تماس پیدا کنیم، یعنی خشونت را صرفاً  تقلیل روانشناختی ندهیم. بله، خشونت جنبه‌های عاطفی هم دارد، اما جنبه اجتماعی و سیستمی هم دارد؛ یعنی عوامل دیگری در جامعه هستند که وقتی جمع می‌شوند، بخش‌هایی از جامعه به مرحله ابراز خشونت می‌رسند.
 
درست است که نباید خشونت را با رویکرد روانشناسی و عاطفی تحلیل کرد، اما پس از حوادث اخیر برخی از اندیشمندان ما اعلام کردند تلاش‌های فکری و مدنی گذشته ما برای اصلاح بدون خشونت جامعه بی‌نتیجه بوده و ما شکست خوردیم. این واکنش واقع‌بینانه است یا عاطفی؟
این واکنش‌ها یک واکنش رئال و واقع‌گرایانه است. وقتی اندیشمندی چنین مطلبی را بیان می‌کند، می‌خواهد بار دیگر با جامعه صادقانه ارتباط بگیرد و به مخاطب بگوید ما نتوانستیم مخاطرات را تا حدی که می‌توانستیم، بموقع مطرح کنیم. او می‌خواهد به جامعه بگوید می‌خواستیم از رنج اجتماعی کاسته و شادی عمومی تولید شود، می‌خواستیم مداخله‌هایی داشته باشیم تا مشکلات و شکاف‌ها ترمیم شود. من برای چنین ارتباط صادقانه‌ای با جامعه احترام قائلم. با وجود اینها، معتقدم این اظهارنظر پایان چنین اندیشمندانی نیست. زیرا این اظهارنظر نوعی «شقشقیه» و بیان درد و رنج صادقانه با جامعه است؛ جایی است که کنشگران اجتماعی متوجه می‌شوند تا اینجا نظریاتشان منتج به نتیجه کامل نبوده و باید به فکر نوآوری‌های دیگر، دیدگاه‌های دیگر و تعلیم و تربیت‌های دیگر بود. این اندیشمندان می‌توانند دوباره کتاب یا مقاله بنویسند و تحقیق کنند و در اولین فرصت دیدگاه خود را با جامعه مطرح و سعی کنند یک راه عمومی در جامعه بسازند که چطور می‌توان جلوی بروز خشونت را گرفت. بنابراین، این حرف، نوعی خودابرازی یا خودفهمی است؛ یک تفکر انتقادی که احساس می‌کند سازوکارهایی که تاکنون فکر می‌کرد می‌تواند به جامعه مشورت بدهد یا ایجاد خیر عمومی را تسهیل کند، ناتوان بوده است. 
 در کتاب «کنشگران مرزی» تبیین کردید که در هر فاصله زمانی 50 تا 100 سال تاریخ ایران، شاهد ظهور یک کنشگر مرزی بودیم، اما در 60 سال گذشته، فاصله زمانی ظهور کنشگران مرزی و تعداد آنان زیاد شده است. بنابراین امروز از نظر کنشگران مرزی، جامعه ایران بیش از تاریخ خود دارای سرمایه است. اما نابسامانی‌های سیاسی و اجتماعی مانند خشونت یا حوادث اخیر، نشان می‌دهد این کنشگران در پیشبرد پروژه‌های خود موفق نبوده‌اند. حتی در مواردی بخش‌هایی از جامعه این کنشگران را پس می‌زنند.
به واقع بازی به هم خورده است. آنچه در حوادث اخیر اتفاق افتاد امر کوچکی نیست. آنچه امروز   باید به آن توجه کنیم این است که بحران اساساً به نوبه خود تولید مثل می‌کند و پیچیده‌تر می‌شود. بحران‌ها زاد و ولد کرده و در این زاد و ولد وضعیت بدخیم ایجاد می‌کنند که باعث بدخیم شدن مسأله‌ها شده و مشکل اجتماعی پیچیده می‌شود و حل این مسائل پیچیده نیازمند نیروی بیشتر، اندیشه بیشتر، درنگ بیشتر و بازاندیشی و تشریک‌مساعی بیشتر است. اما مسأله این است که حتی این وضعیت هم به منزله پایان جامعه نیست. پایان جامعه نیست، یعنی همچنان می‌توان به «طرح ایران» به‌عنوان «یک طرح ناتمام» اندیشید و امکان‌های تازه را کشف کرد، همچنان باید دید به جامعه‌ای در چنین موقعیتی چه کمکی می‌توان کرد. همچنان ما مسئول هستیم تا در هر شرایطی به فکر امکان‌های تازه برای تقلیل رنج‌ها و محافظت از جامعه باشیم. با «اسپینوزا» بسیار موافقم که گفت «نه بخندید و نه گریه کنید؛ بفهمید.» اکنون وقت آن است که بیندیشیم این مسائل از کجا بر ما وارد شد. خشونت، ساختاری را تداعی می‌کند که چرخه‌هایی را به وجود آورد که در نهایت این چرخه‌ها به خشونت در خیابان منتهی می‌شود. به‌عنوان مثال، سال‌های پیش فیلم‌هایی منتشر شد که در آنها دختران با وضع بسیار بد درون خودروی ون‌ها هل داده می‌شدند که این رویدادها به طور طبیعی جامعه را وارد وضعیت‌هایی می‌کند که کژتابی‌های اخیر را به وجود می‌آورد و این کژتابی‌ها نیز ناشی از همان صیانت نفس و صیانت ذات است که این صیانت ذات می‌توانست به گونه بهتری، یعنی در مجادلات سیاسی یا در مبارزات مدنی و گفت‌و‌گوهای اجتماعی بروز یابد. خشونت، می‌توانست به شکل رقابت، خلاقیت یا به صورت ابتکار یا نوشته‌های مطبوعاتی و گفت‌و‌گوهای مدنی ابراز شود.
 
بنابراین خشونت، برخاسته از نیروی درونی «بقا» و ابراز وجود است؛ در جامعه‌ای که بازیگران نادیده، خواستار دیده شدن و بازی کردن هستند.
حتی او هم می‌خواهد زندگی کند. نکته این است که این خشونت نه‌تنها از نظر اخلاقی مذموم است، بلکه از نظر جامعه‌شناختی و تحلیل سیاسی نیز نه منجر به دموکراسی می‌شود، نه منجر به بهبود و کارآمدی می‌شود و نه یک روش اخلاقی برای حل مسائل است. اتفاقاً همین کسانی که دست به خشونت می‌زنند، خودشان بازندگان این چرخه‌های خشونت خواهند بود. بویژه اینکه بخشی از خشونت‌های امروز ریشه در ساختارهای جهانی هم دارند. وضعیت‌های پوپولیستی که در مقیاس جهانی شکل گرفته، در ایران هم به صورت خاص خود را نشان می‌دهد. اصولاً در ایران تعویض قدرت به نفع این مردم نخواهد بود و منجر به خیر عمومی نخواهد شد، بلکه با این تعویض صرفاً کسانی خواهند آمد که سوار این امواج خواهند شد. بنابر این مهم، تحلیل این است که باید بدانیم این سنگ خشونت از کجا به ما خورد. البته می‌دانیم که خشونت مسأله‌ای یک طرفه نیست؛ در یک طرف، سیاست‌ورزی‌ای است که نمی‌تواند اعتراضات را مدیریت کند و به همین دلیل خیابان به آخرین مرحله ابراز نارضایتی‌ها بدل می‌شود؛ نارضایتی‌هایی که می‌شد در بسیاری از مجامع، در فرصت‌های گفت‌و‌گو، در قوانین و مانند اینها مدیریت یا حل شود. اگر حکمرانی حزبی می‌داشتیم که احزاب می‌توانستند مشارکت کنند...
 
هیأت مرکزی گزینش دولت آقای پزشکیان اعلام کرد در این دولت نتیجه گزینشِ نزدیک به 100 هزار نفر مثبت اعلام شد. بخشی از این تعداد در ادوار گذشته رد شده بودند که کارشناسان گزینش گفتند این رد شدن‌ها عمدتاً ناشی از اعمال سلیقه‌های نامتعارف بود. مسأله این است که این رد کردن‌ها می‌تواند افراد را از «حق» استخدام و از «حق» یا امکان تحقق توانایی‌های فردی و اجتماعی محروم کند.
«پیر بوردیو» با اصطلاح «خشونت‌های نمادین» وضعیتی را توصیف می‌کند که در آن، فرد به مثابه قربانی می‌پذیرفت که با او چنین رفتاری بشود. در نظریه‌های جامعه‌شناسی، خشونت‌های نمادین هزینه‌هایی به جامعه وارد کرده و جامعه را به جایی می‌رساند که برای بخشی از گروه‌ها یا افراد، قانون بقا حاکم شود تا این افراد یا گروه‌ها با وارد شدن به مرحله تنازع بقا، صرفاً فکر تعویض نظم را ابراز کنند، بدون اینکه بدانند در پس این تعویض، سازوکار دیگری که قرار است بیاید، تا چه میزان قادر به ایجاد زندگی صلح‌آمیز و توأم با رفاه و تقلیل رنج‌ها خواهد بود. این سؤال، اهمیت بیشتری می‌یابد وقتی ایده تعویض را در شرایط فعلی نظم جهانی و آرایش فعلی میدان‌های بین‌المللی بسنجیم و به این فکر کنیم که در آرایش فعلی میدان‌های بین‌المللی، سازوکار قدرت جدید چگونه خواهد بود. «کریگ کلهون» در کتاب «ملت‌ها مهم هستند» توضیح می‌دهد که حقوق بشر در خلأ عاید شهروندان نمی‌شود، بلکه برای تعلق حقوق شهروندی به شهروندان ابتدا باید دولت-ملت وجود داشته باشد، اما برای داشتن دولت-ملت، ملت‌ها مهم‌تر از دولت‌ها هستند. تعریف «کلهون» از ملت‌ها، گروهی از مردم است که در زادگاه مشترکی جمع می‌شوند و می‌گویند ما مردم بر پایه این زادگاه مشترک یعنی فلات ایران، اشتراکات دیگری داریم که بر پایه این اشتراکات، ملت-دولت تشکیل می‌دهیم و چون ملت-دولت هستیم، می‌خواهیم حقوق بشری خود را ‌تأمین کنیم.
 
برخی از اندیشمندان ما معتقد هستند در جهان امروز، هسته سیاسی  تعیین‌کننده دولت‌های ملی هستند و خارج از دولت-ملت‌ها هیچ نظم سیاسی یا حقوقی وجود ندارد. اضافه می‌کنند که در ایران نیز وجود یک دولت ملی برای بقا و تداوم «ایران» ضروری است.
خارج از دولت-ملت هیچ چیز نظم سیاسی و هیچ قاعده حقوقی وجود ندارد. خارج از دولت-ملت یک وضعیت اردوگاهی برقرار است؛ یک وضعیت استثنایی است. اگر خدایی نکرده در جامعه ایران شرایطی به وجود آید که وضعیت اردوگاهی ایجاد شود، صرف‌نظر از اینکه برای تمامیت ارضی چه اتفاقی خواهد افتاد، یک وضعیت استثنایی ایجاد خواهد شد که در این وضعیت استثنایی، حقوق بشر و شهروندی وجود نخواهد داشت، زیرا در این سرزمین دولت-ملتی وجود ندارد. برای همین است که «کلهون» می‌گوید مردم هستند که جایی جمع می‌شوند و دولتی را می‌سازند؛ مردمی که در یک زادگاه مشترک، احساس می‌کنند داستان مشترک و روایت جمعی مشترک از زیستن دارند و همه آنان در این داستان جایی دارند. چرا که چنین دولتی متعلق به همه مردم است و نماینده گروه‌های منفعتی نیست.
 
مسأله «احساس تعلق» به دولت بسیار مهم است. «احساس تعلق» یک امر ذهنی است که در پیوند و با ساختارهای عینی جامعه باعث عمیق‌تر شدن پیوند دولت و ملت می‌شود.
«لوچیا روبینلی» در کتاب «قدرت مؤسس» توضیح می‌دهد که برای هر دولت-ملتی، لحظه آغاز اهمیت دارد. این لحظه آغاز همچون «قدرت مؤسس» است، یعنی آن ملت احساس می‌کند واقعیتی را بنا می‌نهد. این احساس به این معنی است که همه چیز دست ملت است و هر عضو این ملت هر بار که بخواهد، می‌تواند به صندوق رأی یا رسانه مراجعه کند یا هر بار که نیاز داشته باشد، می‌تواند به دادگاه‌های عادلانه مراجعه کند. اما اگر ملتی احساس کند از چنین قدرتی برخوردار نیست، به رابطه ملت-دولت لطمه می‌خورد. در این صورت ممکن است جامعه‌ای پرمخاطره شکل بگیرد که در آن منافع خصوصی افراد و منافع مدنی یا منافع عمومی یک سرزمین محل مخاطره قرار بگیرد.

دست‌کم دوبار اشاره کردید که خشونت نمی‌تواند توسعه بیاورد یا نمی‌تواند دولت-ملت را حفظ کرده و حقوق بشر بیاورد. بسیاری از جامعه شناسان هم توضیح داده‌اند که هر تغییر قدرت، لزوماً به توسعه منجر نمی‌شود. هانتینگتون توضیح می‌دهد که انگلستان طی 189 سال  از یک جامعه سنتی به یک جامعه مدرن تبدیل شد و آمریکا 78 سال. درست است که در عصر ما فاصله زمانی این تحولات کمتر شده، اما مخاطرات آن هم به مراتب بیشتر شده است. به عبارت دیگر، هیچ جامعه‌ای نتوانسته صرفاً با یک تغییر قدرت و در فاصله یکی دو سال به توسعه برسد. زیرا ساختارهای تاریخی جامعه هیچ گاه جامعه را رها نخواهند کرد و مسیر بعدی حرکت جامعه را تعیین می‌کنند. بنابراین، خشونت یا تعویض نظم، الزاماً به معنی بهبود و خوب شدن نیست.
برای همین است که تنها راه بهبود و رسیدن به زندگی جمعی نیک، مشارکت‌های محلی در نهادهای اجتماعی و مدنی، نهادهای صنفی، تمرین حل مسائل با گفت‌و‌گو و همبستگی اجتماعی است. «آنتونی گیدنز» تحلیل سه لایه‌ای از ذهنیت جامعه ارائه می‌دهد. او می‌گوید یک جامعه، یک لایه «ناخودآگاه اجتماعی» دارد که شامل امیال و خواسته‌هاست. سطح سوم که سطح بالا است، بخش «خودآگاه و گفتمان‌های اجتماعی» است. آنچه می‌خواهم بر آن تأکید کنم، لایه دوم مدنظر گیدنز است که از آن با عنوان «سطح نیمه‌آگاه اجتماعی» یاد می‌کند که خصیصه ضمنی و عملکردی دارد. کارکرد این سطح، اینطور است که مردم عمدتاً از طریق زندگی جمعی، از طریق محله و کار با همدیگر یاد می‌گیرند که چطور مسائل خود را به صورت رضایت بخشی حل کنند مثلاً از این طریق دموکراسی را یاد می‌گیرند. برای همین است که گفته می‌شود «دموکراسی بهترین شیوه حکومتی است که بدتر از آن پیدا نشده است».
 
این تعبیر چرچیل از دموکراسی است
در دموکراسی مردم به این نتیجه می‌رسند که بهترین راه برای مدیریت اختلافات و حل صلح‌آمیز مسائل، این است که مردم شیوه مدیریت اختلافات را در جمع‌های کوچک‌تر تمرین کنند. «الکسی دوتوکویل» پس از بازدید از جامعه آمریکا در قرن 19، توضیح می‌دهد که مردم این کشور در آن زمان، چطور در رسانه‌ها، مجامع و دهستان‌های کوچک سعی می‌کردند خشونت را مهار و رشته‌های پیوند را کشف کنند. دوتوکویل می‌گوید «در دهستان‌های آمریکا، مردم به این یادگیری رسیده‌اند که با حقوقی کردن مسائل خود، خشونت را کنترل کنند.» دوتوکویل اضافه می‌کند «مردم حل اختلافات و زبان اجتماعی را یاد می‌گیرند و اساساً دموکراسی این گونه شکل می‌گیرد.» مسأله این است که اساساً در انقلاب‌ها چنین فرآیندی شکل نمی‌گیرد. در دهه‌های 1970 یا 1980 میلادی انقلاب‌ها حاوی نوعی پوپولیسم بود که در دوره رکود جهانی شکل گرفت. ایدئولوژی‌ها معمولاً در دوره‌های رکود جهانی ساخته می‌شوند 

مانند ایدئولوژی نازیسم که محصول یک دهه رکود اقتصاد آلمان بعد از جنگ جهانی اول بود.
در جهان امروز همین فرآیندها قابل ردیابی است. مطابق گزارش صندوق بین‌المللی پول، کسری بودجه ناخالص آمریکا به 7 درصد رسیده است. در چنین شرایط اقتصادی، طبیعی است که آمریکا ترامپی می‌شود. وقتی جامعه آمریکا بحران دارد، بحران‌ها به بروز سیاست تهاجمی مانند جنگ تجاری، خرید و فروش کشور و تولید ایدئولوژی‌ها و مداخلات منجر می‌شود. آنچه امروز دیده می‌شود، پوپولیسمی است که از سوی نظام جهانی درحال تولید و عرضه است. ببینید! تحریم سپاه پاسداران از سوی اتحادیه اروپا خبر بسیار بدی بود که می‌تواند نویدهای بسیار ناخوشایندی برای این فلات داشته باشد. اینها و موارد دیگر، نشانه‌های نگران کننده‌ای هستند. 
مسأله امروز البته بسیار عجیب و پرقصه است یا به تعبیری دیگر؛ یکی داستانی است پر آب چشم، که اکنون باز برخی این ایده را مطرح می‌کنند که بار دیگر باید هزینه بهم ریختگی مجدد و ایدئولوژی‌های تازه را بپردازیم. چند سال پیش هشدار دادم که ما باید درباره سال‌ها و دهه‌های پیش رو بیندیشیم؛ یعنی بیندیشیم که چه ایدئولوژی‌های پوپولیستی می‌خواهند دوباره بر امواج توده‌ها و امواج خشونت سوار شوند تا به اهداف خود برسند. امروز نیروهایی را می‌بینیم که اساساً مسأله آنان دموکراسی نیست و هدف‌شان صرفاً کسب یک جانبه قدرت، آن هم از بیرون از فلات ایران است. درون فلات ایران هم روند غالب، جذب نبوده است. مخاطره دیگر امروز ما، از دست دادن داستان‌های ماست. به عنوان مثال، ما داستان اصلاح را از دست دادیم. چند سال پیش جوانان با داستان اصلاح تقلا می‌کردند و درس می‌خواندند، زمانی دیگر، داستان توسعه و زمانی دیگر داستان جوانان، دموکراسی بود. یکی از آخرین داستان‌هایی که به عنوان یک شهروند به آن رسیدم، داستان نیروهای میانی بود؛ به این معنی که در ایران نوعی هوش، سازگاری و نوعی هوشمندی وجود دارد که می‌تواند از طریق نیروهای میانی هزینه‌ها را کاهش دهد تا بتواند توافق‌های تازه ایجاد و راه‌حل‌های تازه کشف کند. امروز این داستان‌ها نیز از دست می‌روند و تنها داستانک‌هایی که باقی مانده، مراجعه به آرای عمومی است برای اطلاع یافتن از دیدگاه مردم، یا دوباره چک کردن تصمیم گیری‌ها و اصلاحاتی که کمک می‌کند ابتکار عمل همچنان درون کشور باشد. آنچه شاید بتواند بار دیگر یک تخیل جمعی ایجاد کند، همین داستانک‌هاست. اینکه ما به داستان نیاز داریم، به این دلیل است که ما برای عمل جمعی و اجتماعی خود، به تخیل اجتماعی نیاز داریم. اما تخیل جمعی را از جامعه گرفتیم و برای همین جامعه نه داستان توسعه دارد، نه داستان اصلاح. در این شرایط طبیعی است که دوباره گرفتار وضعیت‌هایی می‌شویم که در آن صداهای پوپولیستی بیشتر شنیده شده یا بخش‌هایی از جامعه دچار ایدئولوژی‌های مفرط شود. خود مردم از این وضعیت سودی نخواهند برد؛ زیرا این یک وضعیت بازنده-بازنده خواهد بود. بازنده-بازنده وضعیتی است بسیار پر غم. اما؛ «میشل فوکو» در «کلژ دوفرانس» بحث‌هایی دارد با عنوان «دفاع از جامعه». ما اکنون باید از جامعه دفاع کنیم. برای ایرانیان که دل در این سرزمین دارند و برای همبستگی اجتماعی و آینده این فلات فکر می‌کنند شاید میدان سیاست ورزی تنگ شده باشد، اما در این وضعیت نیز همچنان می‌توان از جامعه مراقبت کرد و همچنان باید به سوی جامعه رفت. حتی در این وضعیت نیز باید از نهادهای همسایگی و مدنی، نهادهای صنفی و حرفه‌ای و نهادهای دوستی صیانت کرد. زیرا این نهادها می‌توانند در این وضعیت مشکل ساز، زمینه و امکان مراقبت از جامعه را فراهم کنند. اینجا و در وضعیت اکنون، حتی بخشی از سازمان اداری دولت هم نیروی میانی محسوب می‌شوند. در وضعیت اکنون بخش بزرگی از ساختار دولت و بروکراسی از همین مردم هستند؛ یعنی نیروهای متخصص و تحصیلکرده، مدیران میانی و نیروهای رده‌های پایین‌تر که از جامعه و به فکر جامعه هستند و به احتمال زیاد با گفتمان‌های اجتماعی و عقلانیت اجتماعی هم‌داستان هستند. این نیروها هم باید تلاش کنند حل مسائل روزمره مردم را در دستورکار قرار دهند.

شما در «کنشگران مرزی» چگونگی تداوم و پایداری ایران را توضیح می‌دهید. اما کنشگر مرزی محصول بد کارکردی نهادهای جامعه است، یعنی کنشگران مرزی زمانی موضوعیت می‌یابند که ساختارها و نهادهای جامعه کارکرد خود را از دست داده باشند. وقتی چنین شرایط دشواری وجود دارد، چه نیرویی خود آن کنشگر مرزی را به تلاش و حرکت هدایت می‌کند؟ انگیزه این کنشگر مرزی از کجا می‌آید؟
در وهله اول از ذخیره هوش تاریخی و حافظه تمدنی می‌آید. یک ذخیره دانش ضمنی و دانش شهروندی وجود دارد که سینه به سینه از طریق قصه‌ها و داستان‌ها منتقل شده است. البته آگاهی‌های ضمنی هم مؤثر است. در کنار این‌ها، در ایران به لحاظ تاریخی یک نوع نهاد انسانی شکل گرفته است. به لحاظ تاریخی، در وضعیت فروریختگی، بدریختگی یا ناکارکردی نهادها در ایران، «انسان به مثابه یک نهاد تمام» وارد عمل می‌شود. زمانی که نهاد دولت دچار فقدان عقلانیت شده است، یا زمانی که بازار ملی به مثابه نهادی که می‌توانست در آن تولید و رقابت باشد بهم ریخته است، در چنین زمان‌هایی در ایران «انسان به مثابه یک نهاد تمام» وارد عمل شده است. اگر سرگذشت نهادهای جامعه خود را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که به دلایل مختلفی نهاد بازار کارآیی خود را از دست داده است. نهاد تعلیم و تربیت نیز به جای اینکه از سوی متخصصان، مربیان و معلمان و اولیا تنظیم شود، امروز خلاقیت بچه‌ها را از آنان می‌گیرد. استقلال نهاد دانشگاه را هم گرفتیم. بنابراین مسأله امروز ما این است که اغلب نهادهای ما به نوعی دچار مشکل شده، سرمایه اجتماعی و اعتماد کاهش یافته است. اما درست در همین وضعیت، نهاد دیگری هست که همچنان مقاومت دارد. این نهاد، «نهاد انسانی» است؛ نهاد انسانی متأثر یا برخاسته از هوش ضمنی تاریخی. این جا بار دیگر قانون «صیانت ذات» در جریان است. صیانت ذات به صورت خلاقیت‌هایی بروز می‌کند که در این خلاقیت‌ها، مردم یاد می‌گیرند با سازگاری‌های خود در دوره بدکارکرد شدن نهادها همچنان بتوانند با تکیه بر هوش ضمنی تاریخی خود عمل کنند. این ظرفیت را، باید با این واقعیت لحاظ کرد که در چند دهه اخیر ذخایر تازه‌ای به جامعه ما اضافه شده است. با افزایش میزان تحصیل کردگان سرمایه اجتماعی جامعه ارتقا پیدا کرده است. درست است که نمی‌توانیم از این ظرفیت و سرمایه انسانی خود به درستی استفاده کنیم، اما وقتی تغییراتی مانند گسترش ارتباطات رخ می‌دهد، به دلیل وجود همین سرمایه انسانی، می‌بینیم که همین جامعه سنگ تمام می‌گذارد. «مانوئل کاستلز» در کتاب «شبکه‌های خشم و امید» توضیح می‌دهد چطور در یک جامعه شبکه‌های خشم و امید شکل می‌گیرد. اگر تحلیل کاستلز را مبنا قرار دهیم، می‌توان گفت اتفاقاً جامعه ایران با ارتباطات گسترده خود می‌تواند سبب شود به جای خشم، برای او امید ایجاد شود. اما از آنجا که نمی‌توانیم از سرمایه‌های این ارتباطات استفاده کنیم، به بازنمایی خشم تبدیل می‌شود.
 
بنابراین از آنجا که سرمایه و ظرفیت جامعه، امکان عینیت یافتن ندارند، این توانش با خشم بروز می‌یابد.
به همین دلیل به جای اینکه این توانش برای جامعه مفید واقع شود، مشکل ساز می‌شود. به طور کلی، مجموعه یادگیری‌های تاریخی و اجتماعی ما و مجموعه ذخایر اجتماعی که در بخش نیمه آگاه جامعه حضور دارد، و نیز هوش جمعی که هنگام بروز نارضایتی‌های تاریخی این جامعه بروز می‌کند، زمینه‌ها یا دلایل ظهور کنشگران مرزی هستند. جامعه ما دارای نارضایتی تاریخی  است که خیام و حافظ نشانه‌های آن هستند. بنابراین، مجموعه این ذخایر اجتماعی و تاریخی  به جامعه ما نوعی دانش ضمنی می‌دهد که همچنان سعی می‌کند از هزینه‌های این جامعه کم و سعی می‌کند زمینه‌ای فراهم کند تا جامعه همچنان عقلانی فکر و عقلانی عمل کند. معتقدم در همین وضعیت فعلی امروز ما اگر تحلیل‌های دقیقی از جامعه صورت بگیرد، مشخص خواهد شد بخش‌های قابل توجهی از جامعه اصلاً طرفدار خشونت نیستند. این بخش‌ها در یک وضعیت کرختگی قرار دارند، اما اگر درنگی شود، همین بخش‌های به هوشمندی تاریخی و ضمنی باز خواهند گشت که براساس آن تا جایی که ممکن است تلاش خواهند کرد مسائل جامعه را در جهت مصالح ملی حل کنند. اما وقتی زمینه، میدان، صدا و گفتمانی وجود ندارد، این بخش‌ها در استیصال اجتماعی قرار می‌گیرند.
  
بنابراین در شرایط امروز ایران، هرچند شاهد تلاش برای ایجاد دوقطبی توأم با خشم هستیم تا راه‌های دیگری دیده نشوند، اما در همین جامعه و در همین زمان، بخش‌های دیگری همچنان به راه‌حل‌های مبتنی بر مصالح ملی توجه دارند. احتمالاً کنشگران مرزی یا کنشگرانی که «انسان تمام» هستند، در همین زمان درحال فعالیت هستند.
این گروه یا افراد، راه و ابزار دیگری در اختیار ندارند. کنشگران مرزی فقط کنشگران «دوره استقرار» نیستند، بلکه کنشگران «دوره انتقال» هم هستند. در وضعیت‌های سخت اجتماعی که ایران دست به دست شد، هنگامی که غبارها قدری فرونشست، کنشگران مرزی فعال شدند تا انتقال جامعه از یک وضعیت به وضعیت دیگر را تاحد امکان مقرون به صرفه کنند، هزینه‌ها را کاهش دهند و تاحد زیادی منافع جمعی تأمین شود. هنگام فروپاشی دولت «پارس» در ایران باستان یا در حمله مغول این امر دیده شد که چگونه جامعه مصونیت‌هایی نشان داد و بار دیگر زندگی را از سر گرفت، بار دیگر برای خود جهان‌هایی ساخت و از قابلیت‌های نهفته‌اش استفاده کرد. کنشگران مرزی هم در این فرآیند در مقیاس‌های خاصی فعالیت کرده‌اند. بنابراین، آنچه اکنون باید به آن اندیشید، مسأله مراقبت از جامعه است. این جا و اکنون است که مسأله مراقبت از جامعه اهمیت می‌یابد، بویژه اینکه خود جامعه نیز این استعداد مراقبت از خود را دارد. همین حالا NGOها درحال کار و فعالیت هستند و اینطور نیست که NGOها مثلاً کودکان کار یا مادران سرپرستان خانوار را به حال خود رها کرده باشند یا دیگر دغدغه محیط زیست نداشته باشند. به عبارت دیگر، وقتی از صحنه سیاست فاصله می‌گیریم، می‌بینیم همچنان می‌توانیم به امکان‌های مراقبت از جامعه فکر کنیم، همچنان می‌توانیم به سوی جامعه رفته و از جامعه دفاع کنیم و ظرفیت‌ها، مصونیت‌ها و توانمندی اجتماعی را برای مواجهه با مخاطرات افزایش دهیم. بحثی وجود دارد با عنوان «دولت شکننده» که وضعیت مناسبی در این شاخص نداریم. نگرانی این است که از این وضعیت به وضعیت «شکنندگی اجتماعی» برسیم. شکنندگی اجتماعی وضعیتی است که در آن جامعه نمی‌تواند برای خود همبستگی اجتماعی ایجاد کند.

برای جلوگیری از انتقال به وضعیت شکنندگی اجتماعی چه باید کرد؟
عاملان اجتماعی، کنشگران مدنی، حرفه‌ها، صنوف، پدران و مادران، امنای جامعه، هنرمندان، همه بازیگران خرد و کلان جامعه باید به تفکر انتقادی بازگردند تا بیندیشند و بیابند که این سنگ چطور به ما خورده است. راه‌حل؛ در بازگشتن به تمرین دموکراسی، بازگشتن به همبستگی اجتماعی و به فکر آلام همدیگر بودن است.
   
یعنی اگر می‌پذیریم ناامیدی یا خشم در بخش‌هایی از جامعه وجود دارد، باید این را هم بپذیریم که در همین جامعه کسانی می‌خواهند ناامیدی خود را به عمل اجتماعی صلح‌آمیز تبدیل کنند.
البته باید بپذیریم که عزت نفس مقوله بسیار مهمی است. زیرا در وضعیت امروز ما، عزت نفس شهروندانی لطمه خورده و این شهروندان راهی نمی‌یابند تا بتوانند در این جامعه کار یا گفت‌و‌گو کنند. طبق قانونی که در مجلس در حال بررسی است، ما می‌توانستیم پیش از این در شهرها مکانی تعریف کنیم تا افراد بتوانند در محدوده‌های مشخص اعتراض و حتی فریاد خود را بیان کنند. امروز این را نداریم. ما بسیاری از امکان‌های حل مسالمت‌آمیز مسائل را تخریب کردیم. بسیاری از مشکلات ما، مشکلاتی است که می‌توانستیم با راهکارهای عقلانی آنها را جبران‌ کنیم. مؤسسه «گالوب» هر سال در پیمایش‌های جهانی بررسی می‌کند که شهروندان هر جامعه در 24 ساعت گذشته چقدر تجربه هیجانی مثبت و منفی داشتند. در دو دهه گذشته، در برخی ادوار، گاهی ایران جزو 10 کشور اولی بود که تجربه‌های عاطفی منفی داشت. بنابراین براساس پیمایش‌های دو دهه اخیر می‌توان گفت تجربه هیجانی منفی در این جامعه انباشت شده است. در این شرایط، می‌توانستیم در غیاب احزاب و کارکردهای دیگر حوزه سیاست، قانونی بگذاریم و مکانی مشخص را برای اعتراض افراد تعیین کنیم تا هیجان‌ها را تخلیه و اعتراض کنند. اگر چنین ظرفیتی وجود می‌داشت، دیگر مسائل اخیر رخ نمی‌داد. امروز باید بررسی کنیم چگونه این اتفاقات افتاد؟ آیا فکر نمی‌کنیم این وضعیت نتیجه نبود نهادهای مدنی است؟ بنابراین در کنار اینکه می‌پذیریم مسئول هستیم، باید بپذیریم که خشم، نارضایتی‌ها و رنج، ناشی از بروز و بیان «Eros حیات» و «bios زندگی» است. می‌توانیم برای Eros حیات، فرصت‌های حداقلی محلی و جمعی ایجاد کنیم؛ حتی در سطح گعده‌ها یا در نهادهایی که هر کدام از ما شهروندان در آنها حضور داریم. در مدت قطعی اینترنت با یک‌‌یک دانشجویان تماس گرفتم تا درباره برنامه‌های آنان صحبت و مشورت کنیم. زیرا راهی غیر از این نیست و با این تماس، این دانشجو حداقل این مرارت را تحمل نکند که به استاد راهنمای خود دسترسی ندارد. بنابراین در این شرایط کنشگران اجتماعی می‌توانند بار دیگر به یکدیگر بازگردند و همبستگی اجتماعی را دنبال کنند و در مقابل شبکه‌های خشم، شبکه‌های امید را ایجاد کنند تا این خشم‌ها به صورت خلاق، سازنده و عاقلانه مدیریت شده و به صورت خلاق، سازنده و عاقلانه بروز یابند و برای میان‌مدت و درازمدت ایران، فکر و اندیشه شود.