مهسا رمضانی
خبرنگار

در یک جامعه دینی «الگوی دینداری» باید واحد باشد یا می‌توان به «الگوهای متنوع دینداری» قائل بود؟
دکتر سیدمحمود نجاتی‌‌حسینی: وقتی از «الگو» صحبت‌ می‌کنیم باید ببینیم اساساً جهان جدید چقدر تاب و تحمل «الگو» را دارد چراکه «الگو» یک نقشه مهندسی و برنامه‌ریزی‌شده است که در برابر تغییرات مقاومت می‌کند. در جهان سنتی (که تغییرات محدودی تنها در حوزه فرم داشت) الگو جواب می‌داد و می‌توانستیم با قاطعیت از وجود «الگوی زندگی دینی در جوامع سنتی» صحبت کنیم که بخشی از این الگو را فقه در رساله‌های عملیه توضیح‌المسائل بیان می‌کرد و بخشی دیگر را قواعد عرف فرهنگی، اجتماعی و اخلاق مدنی جامعه معین می‌کرد.
اما وقتی جامعه از وضعیت «گمینشافتی» و سنتی، به سمت وضعیت «گزلشافتی» و مدرن شیفت پیدا می‌کند، دیگر «الگو» جواب نمی‌دهد چون ابژه اصلی الگو یعنی «سبک زندگی دینی» تغییر کرده‌ است. اینجا دیگر با LIFE STYLE یا سبک زندگی مواجه هستیم نه الگو. الگو یک نظم مهندسی شده از قبل است که باید از آن اطاعت شود، این در حالی است که در دنیای مدرن، چنین نظمی از بین رفته است. افراد آنگونه که تشخیص می‌دهند، دینداری می‌کنند، به همین دلیل «دینداری مردم‌پسند» و حتی «فقه‌ مردم‌پسند» برجسته شده است. مردم امروز به دنبال فقیه مردم‌پسندی می‌گردند که راجع‌به آنچه که آنان دوست دارند، فتوا دهد نه آنچه که خود فقیه دوست دارد و درست تشخیص می‌دهد. جهان ‌دینی در دنیای مدرن به «زیست جهان‌های دینی» بدل شده ‌است.
ما امروز در کنار «سبک زندگی دینی سنتی» با «سبک زندگی دینی پست‌مدرن» مواجه ‌هستیم که به یک لحاف چهل تکه می‌ماند و طی آن بعضاً افراد یک بخشی از آموزه‌ها، رفتارها و نگرش‌ها را از اسلام، بخشی را از مسیحیت و دیگر ادیان و حتی از معنویت‌های نو، شبه‌عرفان‌های شرقی نوظهور و معنویت‌گرایی‌های رایج گرفته‌اند و از طرف دیگر با سبک زندگی مدرنی مواجه‌ هستیم که به‌رغم داشتن یک نظم ریتمیک و هارمونیک در اجرای آیین‌های مذهبی، نظمش همچون نظم سنتی و مکانیکی، چندان سفت و سخت نیست و لذا توانسته خود را با زندگی اجتماعی جدید، تطبیق دهد.
دکتر محسن ‌صبوریان: گاه یک سیاستگذار می‌خواهد به شکل دستوری «الگویی» را پیاده‌ کند. این جنس از «الگوی دینداری» امری پرچالش است. هر چند که دین و پیامبران، با اتوریته‌ای که دارند، بنا دارند سبک زندگی مردم را الهی و توحیدی کنند، اما گذشته از این معنای نخست، می‌توان از الگو در دوره معاصر به معنای دیگری هم صحبت کرد و مقصود، الگوهایی است که متفکران اجتماعی تشخیص داده و جامعه را آنگونه می‌بینند. بر این اساس، همان‌طور که از مفهوم عامی به نام «نظریه» یا «قواعد اجتماعی» صحبت می‌کنیم به همان اندازه هم می‌توانیم از «الگوهای دینداری» صحبت کنیم. اساساً علم آمده تا «الگو» پیشنهاد دهد، اگر قرار بود علم فقط جنبه ایدئوگرافیک، فردنگر، تک‌نگر و خاص‌نگر داشته‌ باشد که اصلاً بوجود نمی‌آمد. علم باید ناظر به کلیات باشد.
در معنایی که دکتر نجاتی عنوان کردند، نمی‌توانیم از الگو صحبت‌ کنیم، ولی در معنایی که جامعه‌شناس یا پژوهشگر اجتماعی بخواهد از واقعیت برداشت خود را عرضه کند، امکان صحبت از «الگو» وجود دارد. جامعه‌شناس چه هنگامی که کار کمی و نظریه‌آزمایی می‌کند و چه آنجا که کار کیفی و سنخ‌شناسی انجام می‌دهد به سراغ این شناسایی روال‌های تکرارپذیر مشاهده شده می‌رود. ذهن پژوهشگر تمایل دارد از امور تکین به دنبال قانون‌سازی برود. پژوهش‌های حوزه‌ جامعه‌شناسی دین عمدتاً مبتنی بر این نگاه انجام می‌شود. حتی آنان که در مورد «جنبش‌های نوین دینی» کار می‌کنند نیز می‌کوشند از خاص‌ترین گرایش‌‌های دینی هم «الگو» درآورند. بنابراین، به این معنا الگو می‌تواند موضوعیت داشته ‌باشد.
نجاتی: بحث من در زمینه الگو و سبک دین‌ورزی عمدتاً راجع‌به وجود یا عدم وجود الگو در امر واقع دینی بود نه در امر تئوریک دینی که نیازمند الگوی تئوریک، متدیک و سیستماتیک است و لذا معتقدم در امر واقع دینی ما با «سبک» رو‌به‌رو هستیم. اما در این مورد با شما موافق هستم؛ علم دین و فلسفه دین، الهیات، علوم‌اجتماعی ادیان، تاریخ ادیان، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و مطالعات فرهنگی دین، اگر بخواهد امر دینی را مطالعه ‌کند، باید منطقاً الگویی تئوریک، متدیک و سیستماتیک داشته ‌باشد. از این لحاظ ما در دین‌پژوهی الگو داریم و الگوی ما در اینجا تئوری است، اما این الگوداری و نظریه‌مندی در جامعه‌شناسی پست‌مدرن به نوعی منفجر می‌شود. آنان سعی می‌کنند به یک الگوی ذهنی خاص، وفادار نمانند یا در مطالعات فرهنگی دین می‌کوشند از این الگوها، فرار کنند. آنچه را که هست، یعنی امر واقع را به عنوان یک امر نظریه‌مند برداشته و جا بندازند و به اصطلاح به «نظریه زمینه‌مند» برسند.
در جهان دینی مدرن، مرز بین دینداری و غیردینداری کجاست؟ کجا بایستیم که از دایره دینداری خارج نشویم؟
نجاتی: برای تعیین مرز این دو، ابتدا باید «دینداری» را تعریف کنیم. حوزه دینداری گسترده‌ است و چنانچه پای معنویت‌گرایی را هم به میان بکشیم، هرگونه نگرش، گرایش و رفتار که به زندگی ما معنا بدهد، به نوعی با دینداری ارتباط پیدا می‌کند. البته در تعریف سنتی‌ از دین در الهیات ابراهیمی، مسیحیت، یهودیت و کلام اسلامی، «دین» مجموعه‌ای از آموزه‌ها و احکام الهی است که از طریق خداوند توسط پیامبران الهی برای تأمین سعادت دنیوی و اخروی آورده می‌شود که در اینجا این تعریف مقصود من نیست. اینجا چون بحث ما از دیدگاه «جامعه‌شناسی دین» و «مطالعات‌فرهنگی دین» است، دین‌ورزی یعنی هر رفتار، نگرش، گرایش و خصایصی که با امر مقدس، خداوند و امور معنادار و متافیزیک مرتبط باشد و به زندگی معنا دهد و ما را از زندگی مادی‌ و پوزیتیویستی دور کند و یک الگوی فرهنگی، اعتقادی و ارزشی برای رفتار اخلاقی، معنوی و انسان‌دوستانه باشد. این نوع رفتار‌ها و نگرش‌ها، دیندارانه خوانده می‌شوند و لذا اگر رفتاری غیر از اینها باشد، غیردینی است که معمولاً خیلی کم پیش می‌آید، چون جهان ما برخلاف آنچه طرفداران سکولاریسم و سکولاریزاسیون می‌‌خواهند تعبیر، تحمیل‌، تجویز و ترویج کنند، جهانی سرشار از دین‌باوری است البته به معنای ظاهری، فرمال، آیین‌گرا و نه حقیقی، باطنی و ایمان‌گرا. به این معنا، صحبت کردن از مرز دینداری و غیردینداری مسأله‌ای را حل نمی‌کند، اما می‌توانیم راجع به مسأله مهمی که یکصد سال ذهن جامعه‌شناسان کلاسیک از دورکیم، وبر تا ‌زیمل و حتی پارتو و نیز مارکس را به خود درگیر کرده ‌است، صحبت‌ کنیم و آن مسأله «سکولاریسم» است.
صبوریان: همان‌طور که دکتر نجاتی به درستی عنوان کردند امر دینی در جهان مدرن، به امری سیال، لیز، نامتعین و گریزان از تحلیل بدل شده‌ است. لذا، در سکولارترین کشورها مثل کشورهای حوزه اسکاندیناوی و در کشورهایی که دین‌شان خدای متعین هم ندارد هم می‌‌توان امر دینی را ردگیری کرد.
دورکیم تعریفی از دین ارائه داده بود که تعریف به اجزا بود و دین را شامل مناسک و اعتقادات می‌دانست. اعتقادات هم آن وجوهی است که جهان را به دو حوزه‌ «مقدس» و «نامقدس» تفکیک می‌کند. این تعریف آنقدر کلان است که ادیان بی‌خدا یا شرک‌آلود را هم شامل می‌شود. اما وقتی در مورد اسلام و ایران صحبت ‌می‌کنیم باید از «دین متعارف» تعریفی ارائه کنیم.
برخی جامعه‌شناسان دین یا تحلیل‌گران مطالعات فرهنگی می‌گویند همین که فردی خود را دیندار بداند، کافی است برای اینکه او را در دایره دینداران به‌شمار آوریم. چنین نگرشی به دینداری چقدر درست است؟
صبوریان: وقتی در مورد اسلام صحبت می‌کنیم در مورد دینی صحبت می‌کنیم که یک مرجعیت، تعریفی برای آن ارائه داده‌ است. گرایش به ادیان جهانی آسان است، برای مثال در اسلام فرد با گفتن شهادتین در دایره دینداری قرار می‌گیرد اما اگر کسی نمازش را نخواند، خارج از دین نمی‌شود، بلکه کاهل در نماز محسوب می‌شود. دین اسلام یک مجموعه‌ سبک زندگی تفصیلی دارد که اگر همه چیز را انجام دهید، خیلی متشرع هستید و اگر همه را انجام ندهید، کمتر متشرع خواهید بود.
نکته دوم اینکه هنگامی که نگاه سیاستگذارانه به علوم‌اجتماعی داریم، ناگزیریم دینداری را بسنجیم و بر این اساس، گروه‌های مختلف اجتماعی را تحلیل کنیم. وقتی می‌خواهیم سیاستگذاری کنیم، باید هم از دین و هم از دینداری تعریفی ارائه دهیم. رسیدن به تعریفی از دینداری مستلزم ارائه تعریفی از دین است. وقتی از دین تعریف ارائه می‌کنیم، لااقل در ایران، نمی‌توانیم بگوییم دین آن چیزی است که هر فردی به شکل شخصی دنبال می‌کند، یا دیندار کسی است که خود را دیندار می‌داند. در فضای ایران و اسلام برای دین و دینداری ملاک‌های عینی‌تری وجود دارد.
«دین‌ورزی سوپرمارکتی» که در اندیشه سکولاریسم تعریف و تبلیغ می‌شود
به این معنا که هر وجهی از دین و دینداری را که مورد پسند ما بود، گزینش کنیم، چه آسیب‌هایی دارد؟
صبوریان: امر دینداری در دوره مدرن امر سیالی است ولی سیالیت آن بدین معنا نیست که ما مجاز هستیم از «ادیان سوپر‌مارکتی» صحبت کنیم. مرکز دینداری در اسلام «توحید» است و در ادامه، دیگر واجبات و منهیات و مستحبات و مکروهات قرار می‌گیرند. لذا اگر کسی هسته سخت دینداری را انکار کند، از دین خارج است. ما نمی‌توانیم با پست‌مدرن‌ها یا کسانی که از «دینداری سوپرمارکتی» حرف می‌زنند، همراه شویم. تکلیف پست‌مدرن‌ها که مشخص است اما «نظریه دین سوپرمارکتی» هم بیش از حد دین را بی‌خاصیت می‌کند و تا حد سبک زندگی یا گرایش‌های ذهنی تنزل می‌دهد. لذا به نظر من این نظریه برای ایران کارایی ندارد. البته جذابیت روشنفکرانه دارد ولی کاربرد سیاستگذارانه اندکی دارد.
نجاتی: من هم معتقدم در متن‌های مقدس ادیان ابراهیمی، تورات، انجیل، قرآن و... کاملاً مرز کفر و ایمان مشخص است. اما مشکل ما وقتی است که دین زمینه‌مند و بافت‌مند می‌شود. دینی که از عرش بر فرش می‌نشیند، همه نوع مواد فرهنگی مضر و نافع را با خود دارد. به همین دلیل، معتقدم که باید راجع به مسأله اصلی جهان امروز ما یعنی «سکولاریسم» صحبت‌ کنیم.
«دینداری اجتماعی» و «دینداری فرهنگی» را در جامعه ما چگونه ارزیابی می‌کنید؟
نجاتی: به گواه پیمایش‌های ملی منطقه‌ای سنجش تجربی دین، برخی از ابعاد دینداری در ایران طی چند دهه گذشته تاکنون (دست‌کم تا سال 1399) خیلی بالا است؛ به عنوان مثال 90 درصد آزمودنی‌های ایرانی، به خداوند و معاد اعتقاد دارند. اما «وجه عملی دین» همچون پرداخت زکات و خمس ضعیف‌تر است و متأسفانه «وجه پیامدی دین» هم پایین است، بدین معنا که دین باعث شود افراد اخلاقی‌تر عمل کنند.
بنابراین، وقتی راجع به «دینداری اجتماعی» و «دینداری فرهنگی» در پیمایش‌ها صحبت می‌کنیم، این جنس از دینداری نوسان دارد. اگر از 1400 به بعد را رصد کنیم، بویژه بعد از اعتراضات 1401 می‌بینیم که سکولاریسم پررنگ‌تر شده است. این وضعیت سینوسی باعث می‌شود تا ما جامعه‌شناسان دین بیشتر به موضوع «سکولاریسم» فکر کنیم چون این روزها حتی با افراد معتقد و دین‌ورزی مواجه می‌شویم که دوست ندارند رفتارهای دینی‌شان بروز اجتماعی داشته‌ باشد. این پدیده، دلایل اجتماعی-فرهنگی گوناگونی دارد از جمله وجود دین حکومتی، باعث شده عده‌ای به رفتارهای سکولار مباهات و دین‌ورزی‌شان را به حوزه خصوصی محدود ‌کنند.
نکته دیگر اینکه، با نوعی «اعتقاد دینی بدون تعلق دینی» مواجه‌ هستیم بدین معنا که فرد دیندار، خود را به هیچ مسجد، گرایش دینی‌ و مرجع تقلیدی وابسته نمی‌‌داند. از طرفی دین‌گرایی‌های پیوندی و هیبریدی داریم و افراد بر اساس علایق و نیازهایشان از میان قفسه‌های دین، آموزه‌ها و رفتارهای دینی‌شان را  گزینش می‌کنند.
در دینداری ایرانیان در سال 2023، «ایمان» مهم‌تر از «عمل» شده است. دینداری امروزه خیلی چند تکه و از لحاظی خیلی علم‌گرا و عقل‌گرا شده ‌است. وقتی پای صحبت افراد معتقد (به معنای مدرن) می‌نشینید، متوجه می‌‌شوید که نوعی تحلیل سکولاریستی، پوزیتیویستی و ماتریالیستی از انسان و جهان و زندگی و معاد دارند و معاش‌زده‌اند تا معادگرا. این نوع دین‌ورزی‌ها تابع «عقلانیت اقتصاد مدرن» شده است. یعنی تابع هزینه-فایده است. اینها جلوه‌‌های مختلف دین‌ورزی اجتماعی و فرهنگی در ایران کنونی است که این جنس از دین‌ورزی را به یک کارناوال و فستیوال بدل کرده‌ است.
برخی مناسک ما هم به یک «کافه‌تریای معنوی» بدل شده‌ است. اگرچه در فرهنگ سکولاریسم غربی، دین اهمیت اجتماعی خود را از دست داده و به پستوی خصوصی می‌رود ولی در ایران اغلب این‌گونه نیست و دین‌ورزی و حتی دین‌نورزی هم شکل اجتماعی بومی محلی خاص خود را دارد، ضمن آنکه از دریافت و پذیرش تأثیرات جهان‌محلی شدن هم مصون نبوده ‌است.
این نگرش که دین فقط ابزاری باشد برای رسیدن به اهداف دنیوی در برخی از جوامع از جمله جامعه ما رو به افزایش است. یکی از دلایل این اوج‌گیری، به رفتار حکومت و حاکمان برمی‌گردد. متأسفانه، این «ابزارگرایی دینی» را خود حکومت شروع کرد و در ادامه نتوانست آن را کنترل‌ کند و اکنون بخش‌هایی از جامعه از خود حکومت هم در این ابزارگرایی دینی جلو زده‌‌اند.
صبوریان: این «کافه‌تریای معنوی» که دکتر نجاتی می‌گویند از جهتی درست است. این روزها «نگاه ابزاری به دین» برجسته شده است بدین معنا که افراد دوست دارند کل سال را آن‌گونه که می‌خواهند زندگی کنند و در یک بازه زمانی کوتاه مثلاً با حضور در راهپیمایی اربعین نیاز معنوی‌شان را تأمین کنند و تا یکی دو ماه متأثر از آن کنش معنوی سر کنند.
در مورد «اعتقاد بدون تعلق» هم که دکتر نجاتی در مورد ایرانیان گفتند، بر این باورم که این مدل مسیحی است و خیلی با مدل اسلام قابل تطبیق نیست چون تعلق در اسلام به آن معنای تعلق در مسیحیت نیست. بنابراین «اعتقاد بدون تعلق» برای ما کاربرد ندارد. در تاریخ ادبیات و تصوف ایران، همواره بر «کیفیت عمل» تأکید شده است تا «عمل ظاهر دیندارانه».
 اینکه برخی جامعه‌شناسان دین ما مدعی شده‌اند ما با نوعی از سکولاریسم خاص در جامعه ایرانی مواجه شده‌ایم
 آیا اظهارنظر درستی است؟
صبوریان: دکتر نجاتی بحث درستی را مطرح کردند. بر اساس آمارهایی که اینگلهارت ارائه می‌کند، ما روند عام سکولاریسم را به عنوان یک مسأله جهانی در همه جوامع داریم، اما همان پیمایش‌های اینگلهارت نشان می‌دهد که ایران، مصر، مالزی و برخی دیگر از کشورهای اسلامی تغییر چندانی نداشته‌اند و تأثیرات امواج جهانی سکولاریسم بر این کشورها کم است. البته این پیمایش‌ها نیازمند تجدید است و وضعیت قبلی این کشورها، وضعیت حال آنها را نشان نمی‌دهد.
در خصوص وجوه مختلف دینداری هم این نکته را ضروری می‌دانم که با وجود اینکه کم و بیش حالت سینوسی در همه گرایش‌‌ها وجود دارد اما این‌گونه نیست که مثلاً اعتقادات ثابت باشند، ولی مناسک خیلی بالا و پایین شوند. در برخی از مناسک خصوصاً مناسکی که جنبه سیاسی دارند، همچون نماز جماعت اوضاع مطلوب گزارش نمی‌شود ولی مناسک دینی-اجتماعی همچون اعتکاف، اربعین و حضور در آیین‌های جمعی و جشنواره‌ها و عزاداری‌های گروهی، در جامعه ایران پررنگ‌تر از قبل شده است.
سکولاریسم یک جریان عمومی است و مسأله جدی امروز ما هم هست. متأسفانه، داده‌‌های پیمایشی ما اندک است و همان‌ها هم به شکل عمومی منتشر نمی‌شود. تنها چند مورد مانند پیمایش «ارزش‌ها و نگرش‌های ما ایرانیان» است که در دسترس قرار دارد. این پیمایش‌ نشان می‌دهد که وضعیت دینداری در جامعه ما اتفاقاً چندان نوسان ندارد.
تجربه سال ۱۴۰۱ نشان می‌دهد که تحرکات مرتبط با «زن، زندگی و آزادی» یک بحث جدی است. کنشگران این جنبش، مشخصاً «نه به دین» گفتند. بنابراین، برخلاف سال 88 که خیلی از دینداران در جبهه مخالفان بودند، در 1401 دینداران جرأت رفتن در جبهه مخالفان را نداشتند چراکه آنان اموری را مطالبه می‌کردند که قابل جمع با دین نبود.
«دینداری در جامعه ایرانی» با کدام چهارچوب نظری قابل فهم‌تر است؟
صبوریان: فهم دورکیم از تحولات دینی در جامعه ما از جهتی کاربرد دارد. او در اوایل کتاب «صور بنیانی حیات دینی» عنوان می‌کند که دین عبارت است از اعتقادات و مناسک و اعتقادات مهمتر از مناسک هستند. اما اواخر همین کتاب می‌گوید: مناسک، اعتقادساز است یعنی منسک دینی با عمل شدن به آن، یک غلیان جمعی دینی را در ذهن افراد رقم می‌زند و طی آن عقاید در ذهن افراد شکل می‌گیرد یا تقویت می‌شود و این دو (اعتقادات و مناسک) یک حالت دیالکتیکی و دو طرفه باهم دارند.
در جای دیگری می‌گوید انقلاب گذشته و شور انقلابی هم از بین رفته‌ است، ولی ما نیازمند شور انقلابی برای خلق امر دینی هستیم. همین کار را تقریباً همه کشورها برای اینکه افراد از کرختی فردگرایی، لیبرالیسم و... نجات یابند، کم و بیش انجام می‌دهند. در ایران هم بسیاری از سیاستگذارها می‌کوشند تا از رهگذر مراسمی چون راهپیمایی اربعین، جشن غدیر و سرود سلام فرمانده، مراسم شب‌های احیا و... مردم را به نوعی به دین پیوند بزنند. در تحلیل نهایی هم اگر منسک‌سازی خلاف صریح شریعت نباشد، اشکالی ندارد. بحث دورکیم از این نظر که بر مناسک تأکید بسیار دارد، برای جامعه ما کاربردی است.
نجاتی: متفاوت از نظر شما، در فهم مسأله دینداری در ایران، ترجیح شخصی من «ماکس وبر» و «گئورگ زیمل» است چون با روش‌های تفسیری، تفهمی، تبیینی، تاریخی و هرمنوتیکی وبر و زیمل بهتر و دقیق‌تر می‌توان خیلی از مسائل را در مورد اسلام فهم کرد. زیمل در مورد فرم‌های دینداری و محتواهای دینداری صحبت می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که دینداری نوعی جهان‌بینی و‌ یک شیوه زندگی کردن است و می‌‌تواند بین آبژکتیویته و سوبژکتیویته در فرهنگ عینی شده مدرنیته پل بزند و انسان را به خداوند وصل‌کند.
نگاه این دو به دین با نگاه دورکیم به دین که آن را ابزاری برای ساختن جامعه می‌داند، تفاوت دارد. از این رو، ترجیح من برای فهم دینداری در ایران زیمل و وبر است چراکه این دو به من دین‌پژوه کمک می‌کنند تا دینداری، لایه‌‌ها، عواطف، احساسات ‌دینی، انگیزش‌ها و نیات دین‌ورزی را بهتر بشناسم. البته در نظریه‌های جامعه‌گرایی و جمع‌گرایی دورکیم هم که دین عامل جامعه‌سازی، همبستگی اجتماعی و وحدت اجتماعی است، می‌توان رگه‌هایی از تأثیرات و اهمیت دین برای جامعه را فهم کرد. اما فهم تأثیرات فردی دین معمولاً در جامعه‌شناسی پوزیتویستی دورکیم کمرنگ است. دست‌کم من در مطالعات مقایسه‌ای دین که داشته‌ام، شأن وبر و زیمل را از این منظر برتر از مقام دورکیم می‌دانم.
صبوریان: از نظر دورکیم، امر اجتماعی، امر مقدس است، چون جامعه مقدس است. این بُعد از اندیشه دورکیم برای ما قابل استفاده است. از مشروطه به بعد و به‌ویژه تحت تأثیر افرادی مانند سیدجمال‌الدین اسدآبادی جنبه اجتماعی دین برجسته شده است. افرادی همچون اقبال، شریعتی، مطهری و... تلاش کردند در مورد «اسلام اجتماعی» صحبت کنند هر چند که قبل از آن، فقه ما عمدتاً فردی بود. در یکصد و پنجاه سال اخیر تلاش‌های زیادی شده است که دین را از جمع‌های کوچک یا پستوهای فردی به میدان عمل آورد و به‌ویژه در جریان مشروطه و انقلاب اسلامی موفق بوده است.
«مناسک جمعی» در حوزه سیاستگذاری فرهنگی برای جمهوری اسلامی از اهمیت بالایی برخوردار است. از این نظر دورکیم با توجهی که به «مناسک» دارد برای ما مهمتر از وبر است. اهمیت وبر به‌ دلیل تأکید بر تیپ‌های دینداری و ارائه‌ نوعی «روانشناسی اجتماعی دین» است. البته مباحث در زمینه‌ ریشه‌های الهیاتی تجدد و سرمایه‌داری اساسی است، اما دورکیم است که ما را متوجه اهمیت مناسک می‌کند.
نجاتی: آن چیزی که امروز اهمیت ‌دارد و مشکل جامعه‌شناسانه ما برای فهم دین‌ورزی محسوب می‌شود، «دینداری‌ عامیانه» است. این دینداری عامیانه یک بروز دینداری عامیانه  فقهی و سنتی دارد و اکنون هم نسخه دینداری پوپولار و مردم‌پسند آن برجسته شده ‌است؛ همان دینداری که تبدیل به «کارناوال‌های دینی» و «کافه‌‌تریاهای معنوی» می‌شود. اینها تمام گونه‌شناسی‌های قبلی را به هم ریخته‌اند و مک‌دونالدی شدن و سوپرمارکتی شدن دینداری هم در مورد آنها جاری است.

بــــرش

دکتر محسن صبوریان:
 امر دینی در جهان مدرن، به امری سیال، لیز، نامتعین و گریزان از تحلیل بدل شده‌ است. لذا در سکولارترین کشورها مثل کشورهای حوزه اسکاندیناوی و در کشورهایی که دین‌شان خدای متعین هم ندارد نیز می‌توان «امر دینی» را ردگیری کرد.
بر اساس آمارهایی که اینگلهارت ارائه می‌کند، ما روند عام سکولاریسم را به‌عنوان یک مسأله جهانی در همه جوامع داریم اما همین آمارها نشان می‌دهد که تأثیرات امواج جهانی سکولاریسم بر کشورهایی چون ایران، مالزی و مصر کم بوده است.
این روزها، نگاه ابزاری به دین برجسته شده است و از آن به‌عنوان «کافه‌تریای معنوی» یاد می‌شود. بدین معنا که افراد دوست دارند کل سال را آنگونه که می‌خواهند زندگی کنند و در یک بازه زمانی کوتاه با حضور در مراسم مذهبی نیاز معنوی‌شان را تأمین کنند و تا یکی دو ماه متأثر از آن کنش معنوی سر کنند.

بــــرش

دکتر سیدمحمود نجاتی‌ حسینی:
برخلاف آنچه طرفداران سکولاریسم می‌‌خواهند تعبیر، تحمیل‌، تجویز و ترویج کنند جهان ما، جهانی سرشار از دین‌باوری است. به گواه پیمایش‌های ملی، برخی از ابعاد دینداری در ایران بسیار بالاست. 90 درصد آزمودنی‌های ایرانی، به خداوند و معاد اعتقاد دارند.
عده‌ای به رفتارهای سکولار مباهات می‌کنند و دین‌ورزی‌شان را به حوزه خصوصی محدود می‌کنند. حتی با افراد معتقد و دین‌ورزی مواجه می‌شویم که دوست ندارند رفتارهای دینی‌شان بروز اجتماعی داشته‌ باشد و این نشان می‌دهد که «سکولاریسم» مسأله اصلی دنیای امروز ماست.
امروز با نوعی اعتقاد دینی بدون تعلق دینی مواجه‌ هستیم و از طرفی، دین‌گرایی‌های پیوندی و هیبریدی داریم و افراد بر اساس علایق، سلایق و نیازهایشان از قفسه‌های دین، آموزه‌ها و نگرش‌های‌ دینی‌شان را گزینش می‌کنند.